התשוקה למוות היא תשוקת החיים – ראיון עם בטי רויטמן על ספרה "הכמיהה לתהום"

מיטב המוחות הצרפתיים היו מגיעים פעם בשבוע לשמוע את סמינר המבוא ל"פנומנולוגיה של הרוח" שנשא הפילוסוף אלכסנדר קוז'ב. הרצאות אלה, אשר העניקו משמעות חדשה למחשבתו של הפילוסוף הגרמני פ.וו. הגל, השפיעו על דור שלם של פילוסופים, חוקרים ויוצרים. אותם הוגים המשיכו את מחשבתו הייחודית של קוז'ב, ופתחו אפיקי מחשבה חדשים בתרבות הצרפתית, ובעקבותיה – בתרבות המערבית  בכללה. קוז'ב ביקש לחשוף את הכרסום הבלתי פוסק בליבה של הממשות, כפי שמציגה זאת פרופ' בטי רויטמן בספרה החדש "כמיהה לתהום – התשוקה למוות בהגות הצרפתית של המאה ה-20" שראה אור בהוצאת רסלינג. בספרה מציגה רויטמן את התגלגלות הרעיונות של קוז'ב ופיתוחם אצל כמה מההוגים הבולטים ששמעו את הרצאותיו – הסופר והחוקר ז'ורז' בטאיי, הפילוסוף ז'אק דרידה, חוקר הספרות מוריס בלאנשו והפסיכואנלטיקאי ז'אק לאקאן. כולם מציעים את התשוקה והקרבה למוות כהצלה מאימת הבנאליה והשיממון.

כיאה לסוג הכתיבה שרויטמן בוחנת, היא כותבת את דבריה בלהט, בניסוחים הגדושים עושר פיוטי אשר חושפים את החתירה הבלתי פוסקת של ההוגים הללו לתשוקה: תשוקה למוות ולחיים הטמונים בו, ואף תשוקה לתשוקה עצמה. רויטמן נולדה בצרפת ואביה, הרב פאול רויטמן ז"ל, היה אחד ממנהיגי יהדות אירופה לאחר המלחמה. היא למדה בסורבון ספרות ותיאטרון ועלתה לארץ בשנת 1971 כדוקטורנטית צעירה. לאחר מכן לימדה באוניברסיטת בר אילן ולבסוף עברה לאוניברסיטה העברית. זה קרוב לשני עשורים שהיא מארחת בביתה קבוצה קטנה של סטודנטים לשעבר לקריאה בצוותא של מקורות יהודיים. היא רואה עצמה כ"מתורגמנית" בין העולמות השונים, בהם היא חיה בהרמוניה. "כתיבתי נעה בין הקוטב המחקרי לבין הקוטב המסאי והפיוטי. מעולם לא הפרדתי בין ההוראה והמחקר לבין שאלות הנצח של קיומנו עלי אדמות", היא מצהירה. שמחתי לשאול אותה כמה שאלות שמבקשות לפרוש בפני הקוראים מעט מן הרעיונות המורכבים והמרתקים שהיא מציגה בספרה.

"קרבת המוות מסירה את האבק, הבנליות, השיממון. היא מלבה את הלהבה החוצבת של היותנו כאן" (עמ'  161). מדוע דווקא קרבת המוות?

זאת התעלומה שאני מנסה לפענח בספר. מהי משמעות "יצר המוות" בהקשר של ההגות בת זמננו, המודרנית והפוסט-מודרנית? יש לציין שבמאה ה-20, ההגות הצרפתית שימשה כראש החץ של כל העולם המערבי.

מניין, אם כן, כוח המשיכה של המוות? ז'ורז' בטאיי, אחד המחברים בהם עסקתי, הידוע בסגנונו הלוהט והפרובוקטיבי, מהלל את קרבת המוות בשל היותה מצב קיצון המזעזע את הנפש. בכתביו בטאיי תופס את האדם ואת מהות האדם באותו רגע של התנגשות בין שני הקצוות, בין החיים והמוות, באותו רגע של פיצוץ פנימי, בו הוא חווה בו-זמנית "חום-וקור" קיצוניים. אותה טלטלה מעוררת את האדם באחת מתרדמתו, משגרת חייו המסודרים והעיוורים. זוהי אם כן חוויה מכוננת וגם משחררת. היא משחררת את השדים הסגורים בתוכנו: את היצרים המודחקים, את המחשבות החורגות, את השאלות המטפיזיות שאין להן מענה.

באופן כללי, ניתן לומר שהמוות כמושג מסמל את סירובו של האדם המודרני להיכלא בארבע אמות של החיים. כלומר, החיים המותווים מראש על ידי התרבות המסורתית, המטפיזית והדתית: מין מוצר מדף, על הביטחונות, הנחמות, והאשליות שבו. בעיני האדם המודרני החלום, האידיאה, גן העדן של השלמות, אינם מייצגים אלא מחנק, עיוות מקבע. אם הדימוי של השלמות האולטימטיבית היא של כדור, של עיגול הנסגר על עצמו – מה שלוינס קורא לו 'כוליות' – האדם בן זמננו מבקש לפרוץ אותו, לפוצצו. במובן הזה, המוות הוא שם נרדף לאי-שקט, לזרימה מחוצה ל-, אל הלא מוגדר,  או דרישה אין סופית שבוחרת באין על פני כל יש.

danorimian untitled 125x190cm oiloncanvas 2011
דן אורימיאן, ללא כותרת (טיילת), שמן על בד, 2011

ההוגה המרכזי שמניע את כל המהלך של הספר הוא אלכסנדר קוז'ב, דמות די אלמונית עבור הקורא הישראלי, אך עבור האינטלקטואל הצרפתי הוא היה מקור השראה לרבים. הרצאותיו על 'הפנמנולוגיה של הרוח' של הגל השפיעו על ההוגים הצרפתיים שכולנו מכירים כיום. בספר שלך את מתארת את הגלגול של הרעיונות של קוז'ב אצל כמה מההוגים שהושפעו ממנו.

מה הייתה אם כן ההשפעה של קוז'ב ושל הגל למהלך שאת מציגה?

הפילוסופיה של הגל היא אכן אמביוולנטית. עד קוז'ב הצביעו בצרפת על הפן ה"חיובי" בתורתו של הגל, זה המסכם, המוביל את התודעה אל השלמות והאחדות העליונה, אל המיזוג בין הרוח לבין היש. מאידך, התהליך המוביל אל אותה פסגה מיוחלת, הוא דיאלקטי: כלומר מושתת על כוח השלילה, על תהליך מתמיד של הרס ובנייה שחוזרים שוב ושוב ומתחלפים זה בזה, וכך מרחיבים כל הזמן את היקפה של אותה שלמות. כשקוז'ב פותח את הסמינר שלו על הפנומנולוגיה של הרוח, בשנת 1933 בפריז, הוא מציג לקהל שלו את הפן הדינמי, המערער והמשתנה תדיר של הגל. הגל מוצג אצל קוז'ב באור חדש לגמרי, אשר מותאם יותר לרגישות האינטלקטואלית של אותן השנים. קוז'ב כמו  קוטע את התהליך הדיאלקטי של הגל לפני שלב הסינתזה, ומציב את הזרקור אל מול השלילה. כל האינטליגנציה דאז, כל המי ומי של חיי הרוח – רופאים, משפטנים, פסיכואנליטיקאים,  ואף אנשי דת – כולם נהרו לסמינרים שלו. הגל של קוז'ב היה אתאיסט, מעין אקסיסטנציאליסט אשר נזרק אל תוך עולם משתנה, זורם ללא הרף, נהרס ומתפתח בכל רגע.

כשקוז'ב מדבר על האדם (ניתן לומר שקוז'ב ובני דורו הינם הומניסטים מזן חדש), הוא מבקש לאפיין אותו בתור ישות שלילית, בתור התגלמות השלילה. מבחינתו, האדם אינו שייך לעולם, הוא איננו דבר-מה בעולם, אלא "מישהו", תודעה עצמאית המתנתקת אט אט מן היש הגולמי הסובב אותה. מה תפקידו של המוות? קוז'ב מתאר את התהליך הדיאלקטי שבשיאו מגיע האדם לתודעה עצמית. הוא טוען ששורשיו של תהליך זה של בירור והיפרדות הולכים וגוברים מן החומר הם תנ”כיים. אותו תהליך מושתת על התשוקה, כלומר על תחושת החֶסֶר הבסיסי ועל חיפוש ההשלמה והסיפוק. מה שמאפיין את האדם, בניגוד לבעלי חיים אחרים, המוצאים את סיפוקם בטבע, הוא שחיפושו פונה אל דבר שאינו בנמצא, אל דבר שיוציא אותו מגבולות היש ומכבליו, אל המושא שיענה לתודעתו, שכולה העדר, זרימה, וחירות, שהיא כולה אין. האדם הקוז'ביאני כביכול משוטט בעולם, בחיפוש אחר אותו אובייקט שלא יהיה דבר, שלא יהיה משהו, מעין פרצה פתוחה, תהום של רוח. מסביבו הכל מלא, סתום.

כח השלילה, ההיעדר, הנגטיביות, הוא כוחו של האדם המחפש שקע, סדק שישבור את הכוליות הגדושה, שיהווה  צוהר אל מעין טרנסנדנטיות חילונית… הֲבָנָתי היא שהמוות ממלא את התפקיד הזה, בתורתו של קוז'ב והבאים אחריו, בתור הכינוי המטאפורי של האובייקט הנכסף. בעידן שבו אין יותר אלוהים, או נשמה, או אידיאה אפלטונית, המוות הוא מה שנשאר לנו, הוא הוא שמציל אותנו ממחנק היש. לפי דבריו המחרידים והעוצמתיים של קוז'ב, המוות אף מבדיל בין האנושי לבין החייתי שבקִרבֵּנוּ, הוא המפריד בין האדם – החופשי, הזורם, המרחף – לבין הבהמה השוכנת בו. בעוד שהגוף אינו רוצה אלא לחיות ולשרוד, זו התודעה בלבד שמסוגלת לשאוף למוות כתשוקתה הייחודית.

מה הוביל אותך לכתוב את הספר?

בתקופת לימודיי בצרפת התחוללה מלחמת דעות בעולם האקדמיה, ובמדעי הרוח במיוחד. למזלי, זכיתי לשמוע בסורבון את ראש האסכולה המסורתית, פרופ' רימונד פיקאר. מלומד גדול, איש רוח אמיתי. בהרצאותיו הפומביות הוא הזכיר כל הזמן את שמות האויב ואת טענותיו. כך שמעתי לראשונה על רולאן בארת, ועל כל שאר ההוגים שכותלי הסורבון היו אמורים לשמור עלי מפניהם.

מביקורת הספרות עברתי אפוא במהרה לתורת הספרות, קרי לתיאוריות מופשטות יותר, כמו הסטרוקטורליזם והסמיוטיקה, אשר התחילו לפרוח באותן השנים בצרפת. גישות יומרניות אלו ביקשו להעלות את מדעי הרוח לדרגתם האובייקטיבית של המדעים המדויקים. כתביהם גדושים בסכמות, טבלאות, משוואות וכד'. מאחורי אותם גראפים, הסתתרה פילוסופיה שלמה שערערה את מרכזיותו של האדם בעולם ודגלה במחיקתו של הסובייקט.

את כל זה לא ידעתי אז. היה מספיק קשה לנסות להתמודד עם סוג חשיבה כל כך שונה, שלא חשבנו מעבר לכך. אך אט אט חזרו לתמונה אותן שאלות שנדחקו הצידה. מעבר ל"איך", למודלים, ללוגיקה – החלה לבצבץ ה-"למה"? שמאחורי המספרים. חיפשתי טענה, אידיאולוגיה, השתייכות תרבותית ,ואט אט נחשפו בפניי אותם שורשים פילוסופיים עליהם אני כותבת כיום.

הספר עצמו צמח מתוך הדיונים שהתנהלו בסמינרי המ.א. עם הסטודנטים שלי. אני חייבת להם הרבה. קראנו טקסטים של המחברים הבולטים ביותר במאה ה-20 בצרפת, אלה שעיצבו את ההגות המערבית בת זמננו. יחדיו ניסינו לחדור אל מעבר לשכבתם הגלויה של הטקסטים ולהיכנס אל מאחורי הפרגוד ההצהרתי שלהם. הדבקתי  את התלמידים ברגישות הספרותית שלי: רגישות לטונים, להבדלים סגנוניים, לניואנסים. לזאת אוסיף גם את החינוך התורני-פרשני שקיבלתי, ושדחף אותי לרדת לפרטים ולדקויות בניסוח. מי שמנסה להבין תופעה תרבותית, אל לו לשפוט על פי הנאמר גרידא. צריך להטות אוזן למרומז, לנסתר, למשתמע. כשאותם הסופרים מהללים את המוות, למה הם מתכוונים? במהלך השנים הצטיירה תמונה הומוגנית, מרגשת ומאלפת, של תרבותנו ה(פוסט)מודרניסטית, על שאיפותיה, טענותיה, וביטויי כאבה שאינו יודע נחמה.

danorimian untitled 120x170cm oiloncanvas 2011.jpg
דן אורימיאן, ללא כותרת (אבא ובן), שמן על בד, 2011

במובן מסוים הפילוסופיה הצרפתית הפכה מצד אחד למעשה ספרותי ומצד שני לתופעה פסיכולוגית; הרי כל הדיבור על התשוקה למוות מתייחסת במובן מסויים לחוויית האדם את העולם, לתחושות שלו.

אין אני רואה את הדברים כך. מעבר לפסיכולוגיה, השאלה העולה מן הספרים היא שאלה אונטולוגית, שאלת עצם מהותו של האדם. כבר אצל קוז'ב, התשוקה ממלאת תפקיד תודעתי ומטאפיזי. הביטוי "התשוקה אל תשוקה", הנראה פסיכולוגי כל כך, אותו מטבע לשון השאול מניטשה והמשמש כעין מוטו, פותח בדיון נתיב אונטולוגי. האדם המשתוקק הינו כולו חסר, כולו העדר ותהום, וזאת הגדרתו המטאפיסית.

לגבי המימד הספרותי, אכן מקובל לטעון שז'ק דרידה עומד בתפר שבין פילוסופיה לספרות. עם זאת, קריאתו מופנית אל שאלת המשמעות, משמעות הטקסט כתופעה תודעתית וכמרכיב בסיסי של התרבות. אין הוא מבדיל בין טקסט לטקסט, בין ספרות יפה לכל סוגה אחרת; הוא אינו מדרג טקסטים, שכן בעיניו הכל טקסט. במובן זה, הוא מנטרל את ייחודיותו של הטקסט הספרותי. אולי ניתן לנסח זאת באופן ההפוך: מה שדרידה  מבקש להראות, בעקבות ניטשה, הוא תפקודה הקלוקל של השפה, של כל פסקה כתובה, ואי יכולתה לתאר מציאות או להורות על אמת כלשהי. מדובר אצלו על מעין ספרותיות-על: כל טקסט, כל מבע הופך למטאפורי. הוא סוטה בשיטתיות ועד אין סוף מכל אמת מדומה, שאינה בחשבון אחרון אלא אשליה מטאפיזית. בפרספקטיבה הזאת, העל-ספרותיות מחבלת בספרות עצמה.

את מקדישה פרק שלם, ומעניין במיוחד, ליחס של המחשבה הקבלית לסוגיה הזו. הקבלה בעיניך מציגה גישה שונה מהמערבית, היא "מעמידה ביסודה רעידה מתמשכת של ההיות, זרימה אנרגטית החומקת מכל מערכת מוגדרת". היא מעלה אפשרות של קו אינסופי ודינמי, שלמות מעורערת ומתנודדת. מה הקשר בעיניך בין הקבלה לתרבות המערבית? מה הייחוד שלה ומה התרומה שלה?

העיון שלי באותם כתבים של המודרנה, ותחושת חוסר-המוצא שעלתה מהם, הובילו אותי לשאלה אחרת, מתבקשת: באיזו מידה המוות הינו מרכיב הכרחי במסע החיפוש של המאה העשרים? באיזו מידה מהווה האין מענה בלעדי לשאיפה ה(פוסט) מודרנית אל החירות ואל האחרות?

בתחילת דבריי אמרתי לך שהמוות משמש בהגות זו מעין כותרת-על, כינוי מטאפורי לפריצה החוצה, לזינוק אל הזרימה ואל הזמן. המוות הוא שמו של מאבק, של מרד. מנגד, מה שיש להרוס הם אלילי השווא או אותן התשובות המקובעות שסיפקה המטפיזיקה הקלאסית לדורותיה. דרידה ועמיתיו מפרקים את האשליות ואת הנחמות, על מנת לגלות עולמות חדשים, מרחבים חסרי גבול, אשר מעצם מהותם חומקים מכל מדידה ומכל חד-ממדיות. השלמות המטפיזית, זאת שעיצבה לעצמה המסורת היוונית-נוצרית של המערב – על אף עטיפתה הזוהרת – דומה יותר, בסגירותה, בחדגוניותה, לדטרמיניזם שבחומר מאשר לחיי רוח אנושיים.

שאלתי את עצמי, אפוא, אם ניתן לחשוב על מודלים מטפיזיים אחרים, גמישים יותר, דינמיים יותר, כאלו אשר לא יחייבו את האדם לשבור את הכלים על מנת להמציא את עצמו מחדש. הרובד האונטולוגי, כשלעצמו, אינו מהווה "סכנה". אין הוא שורש הבעיה, כי אם הדרך בה הוא הוצג וחדר אל תרבותנו. זה מה שדרבן אותי לחזור לשורשים היהודיים, ולהניח שאותן המלכודות בהן נתקלה הפוסט-מודרנה – אותו שד שמהווה ה"מוחלט" – עשויות להתמוסס, או לפחות לאבד מחדותן המאיימת, אם ניגש למטפיזיקה מסוג אחר, והיא תורת הקבלה.

אינני מומחית גדולה, אך אני מאמינה שהקבלה כן מציעה מודלים של תנועה ושינוי. תורת הסְפִירוֹת מציגה שתי תבניות המשלימות זו את זו: האחת מבוססת על דימוי העיגולים, והיא אכן יותר קשוחה, אימפרסונאלית, וכמו אדישה לחיי הפרט. השנייה היא קווית, ובה ההגדרות משתנות כל הזמן, הפעם דווקא בהתאמה להשתנותו של האדם עצמו. ובכלל, לפי הבנתי, עולם הקבלה קרוב מאד לרגישות העכשווית, הוא כולו פיזיקה קוונטית, חלקיקים, התפוררות ותנועה. האור עולה ויורד, הכל בוויברציה מתמדת, הכל זרימה של אנרגיות ומהות משתנה תדיר.

אני מצטטת בספר את מאמרו של אחד מתלמידי הרב קוק, הרב שמעון סטרליץ, על "אורות התשובה". הוא משליך שם את הלוגיקה הקבלית על נפשו של האדם: בפרספקטיבה אונטולוגית, כל מי שמגיע לשלמותו ונשאר "תקוע" באותה המדרגה, אינו אלא נופל. כי אין ביקום, לא הפיזי ולא הרוחני, כל עמידה אפשרית במקום. המטפיזיקה היהודית נרתעת אם כן מכל  קביעּוּת, כך שהדימוי היווני של הסְפֵירָה, שהיא במהותה חסרת כל תנועה, אינו יכול לשמש לה אידיאל. תפיסה זו התקשרה אצלי עם מאמרו של בלאנשו, אותו אני מנתחת בספר, ובו הוא מניח שהשלמות אינה אלא שלב ביניים, שיש לעבור אותו. האדם האמיתי חייב תמיד לשאול שאלה נוספת. יש לו תמיד "עוד שאלה" אחת בבטן, זאת העיקשות שעולה לאחר כל התשובות, ומצילה אותנו מן הקיבעון, ומתרדמת השובע.

 גם בהגותו של היידגר, האדם אינו זהה לעצמו בשום רגע נתון, אלא נמצא בתזוזה מתמדת, חדור אין, כמו סדוק מבפנים על ידי מותו העתידי. לתחושה הזאת של פער בוהה בתוכנו, היידגר נתן שם, והוא המוות, המלווה את האדם מיום היוולדו. פה לדעתי נוצר החיבור המושגי בין האין לחירות האוורירית הזאת, שבין המוות לזמניות ולפלסטיות – חיבור שאינו מחוייב המציאות, אלא תרבותי גרידא. עובדה היא, שמאותה נקודת מוצא בדיוק, לוינס מתקדם בכוון אחר. מה עושה, מבחינתו, את האדם "פתוח" מלכתחילה לאין סוף? האחריות, מעין אחריות אונטולוגית הקושרת את האדם לזולת. כלומר, הקול היהודי יכול אולי להשמיע הרמוניות אחרות, מטפיזיקה מסוג אחר, שמתמודדת עם אותן השאלות, שפותחת נתיבים "קוויים" עד אין סוף, מבלי לחייב את החשיבה לבחור באין כ"מוצא" היחידי ובמוות כמפתח אל הרקיעים.

החיבור בין הקבלה לפוסט-מודרניזם היה טבעי בעיניך? הספר פורסם במקור בצרפתית. איך הוא התקבל על ידי הקורא המערבי?

בתחילת הדרך התקשיתי למצוא מו"ל לספר. כבר עמדתי לוותר ולחכות לימים טובים יותר, אך לא לפני שאנסה את מזלי בפעם האחרונה. ואז שלחתי את כתב היד בדואר. יומיים לאחר מכן התקשר אליי המו"ל של ההוצאה הצרפתית ואמר לי שטקסט כזה עבורו הוא "מתנה מן השמים" ושהוא רוצה לפרסם אותו מיד. קצת נבהלתי ואמרתי שאני זקוקה לקצת זמן ומרווח נשימה לפני שאהיה מוכנה לפרסם. באותה שיחה דיברנו ארוכות על תוכן הספר והשלכותיו, ולבסוף הוא הביע הסתייגות אחת. בעיניו הפרק על הקבלה לא התיישב באופן הומוגני עם המהלך העיקרי של הספר. הוא הציע לי לוותר עליו, ואני מצידי לא יכולתי להסכים. בסוף החלטנו לצרף את הפרק כנספח להוצאה הצרפתית, כחלק נפרד ועצמאי שיופיע אחרי הסיכום. בדיעבד, מה שמעניין הוא שבכל הביקורות בעיתונים ובכתבי העת, כולם התייחסו ישירות לאותו פרק שהמו"ל רצה להשמיט. גם בהרצאות ובדיונים שהוקדשו לספר, הדוברים הביעו עניין מיוחד בפרק הזה. אחד הנואמים, פרופ' ז'ק לה ברן, אפילו שאל פומבית מדוע אותו פרק על הקבלה, שהוא בעיניו המפתח לכל הספר, מופיע כנספח.

גם בגרסה העברית, חשבו שהפרק הזה עלול לצרום לאוזניו של חלק מקהל הקוראים. אבל הרבה דברים השתנו, ויש כיום פתיחות גדולה יותר למקורות היהודיים ולתרומתם הייחודית להיסטוריה של המחשבה.

danorimian untitled 123x165cm oiloncanvas 2011.jpg
דן אורימיאן, ללא כותרת (חולצה אדומה), שמן על בד, 2011

הסינתזה הזו בין המערב לקבלה קשורה להגותו של הרב יהודא ליאון אשכנזי, "מניטו", שאת מזכירה גם בספר. מה היה הקשר שלך אליו וכיצד השפיע עלייך?

הוא עזר לי לחבר בין העולמות מבחינה אינטלקטואלית – בין התרבות הכללית ליהדות. גדלתי בבית מאוד יהודי ויחד עם זאת מאד פתוח לעולם הרחב. אבי, שהיה כידוע רב, והקדיש את כל חייו לתחיית העם היהודי לאחר השואה, ידע גם לדקלם את שייקספיר באנגלית ואת וורגיליוס בלטינית. זהותנו היהודית הייתה במרכז, אך לא העיבה על השכלתנו הכללית. לא חשנו ניגוד עניינים בין ה"פנים" וה"חוץ" והמפגש הבין-תרבותי היה הרמוני ופורה. אצל מניטו מצאתי גישה דומה, מובנית יותר מבחינה מושגית, מעוגנת יותר בשיח הפילוסופי. הוא עזר לי לנסח לעצמי בצורה סדורה יותר את מה שחוויתי וספגתי באופן טבעי בבית.

מניטו היה אדם חכם וכריזמטי, רטוריקן גדול. איש מלא הומור וכולו פרדוקסים, רמיזות וניואנסים. זה מה שכבש קהלים רחבים ומגוונים. אני זוכרת אותו עוד מילדותי, הוא היה גר בסביבה שלנו והזדמן למניין של "הפועל המזרחי" שניהל אבי. בהמשך, בתור סטודנטית, כמו כולם הגעתי לכנס השנתי של האינטלקטואלים היהודים בצרפת, שם מניטו הרצה יחד עם לוינס ואנדרה נֶהֶר. הוא היה ממלא בקלות אולמות של חמש מאות איש, ודיבר בפני סטודנטים, הוגים, סופרים, יהודים ולא יהודים, דתיים וחילונים, על התלמוד, על המהר"ל, על רב צדוק הכהן או על הרב יצחק הוטנר.

מניטו היטיב לתרגם את פרשנות חז"ל לשפה האינטלקטואלית של ימינו. הוא נטע בקהל שומעיו את ההבנה  שמאחורי פערי הניסוח בין המסורות, השאלות לפחות היו דומות. בכושר הדיבור שלו, ביכולת הסינתזה וראייתו הכוללת המופלאה, הוא איפשר את הדיאלוג בין גושי הציוויליזציה השונים. תורת ישראל הייתה ייחודית, אך היא דיברה לשון בני אדם, במובן האוניברסלי. מה שהיה נראה מבחוץ, לאיש המודרנה המתבולל, כהנהגות מיושנות וכאמונות תפלות, קיבל דרכו תוקף פילוסופי וגושפנקא תרבותית כללית. בספר האוטוביוגרפי שלו, מספר דרידה על ילדותו ועל המסורות שנשמרו במשפחתו. בולט שם הפער, שאינו ניתן לגישור, בין המנהגים ה"חשוכים" של קהילתו לבין מה שגילה בהגיעו לפריז: עולם של חוכמה ותחכום אשר שבה את דמיונו. את אותו הפער ביקש מניטו לנטרל. הוא דיבר על רש"י במונחים פילוסופיים, וגילה לקהל השכלתני שלו את עומק השאלות שהעלה פרשן יהודי במאה הי"א בצרפת. מניטו דיבר עם כל אדם בשפתו הוא, עם נוצרים, עם אקסיסטנציאליסטים, אנשי רוח מכל רקע ומכל סוג. הוא ידע להתאים את שיחו למי שנמצא מולו. הייתה בו מורכבות שנתנה לו לחשוב ניגודים ולכלול במחשבתו גם את דרך החשיבה של השני.

אני משתדלת ללכת בדרכו, לגשת למקורות "מבפנים" מבלי לוותר על המיומנויות שרכשתי בלימודי הכלליים, וגם לא על הדבקות המערבית בעצם השאלה, לפני כל תשובה: שאלת הנצח של האדם, תעלומת קיומו עלי אדמות. הפנמתי את הצורך לנסח את המסר היהודי הייחודי במילים שתישָּׁמַעְנָה, ובכך לשבור סטיגמות ולערער דעות קדומות. חיפשתי מילים של היום, מילים שפותחות הדלת, כדי להביע את אמונתי ואת הבנתי, ובכך לתרום את חלקי, כמיטב יכולתי, לדו-שיח המתמיד בין הצדדים השונים של הציוויליזציה.

בחתימת הספר את מגלה שעל פי מחשבת הקבלה "תשוקת המוות, כעת אנו מבינים זאת, אינה המטרה הסופית: היא בסך הכל הביטוי המוסט של התשוקה לחיים, מאופקת קמעה, אך כה עזה, שדבר מניצוץ החיים לא יספק אותה". התשוקה למוות היא תשוקת החיים. אצל אותם ההוגים שהזכרת בספרך, "המוות אינו אלא תחליף… מבעד לאומללות הדנדית אני שומעת רעב עתיק לחיים. אך ללא נקודת חיבור, בדרכן המרהיבה של ציפורי הנוד. זוהי דרישה לחירות המתעצמת עד כדי סירוב, המכחישה את הבטחות השווא ודוחה את היסוסי הפחדן". לבסוף תשוקת המוות מתגלה כבקשת חירות רדיקאלית.

ביהדות הדגש הושם על החיים ככאלה, על קידוש החיים עצמם ולא על קידוש המוות. 'וחי בהם', משמע החיים כשלעצמם – עצם הקיום עלי אדמות – הוצב כערך עליון. לעומת זאת, ההשתוקקות המפורשת של אותם ההוגים הצרפתיים הייתה אל המוות, אל ההיעדר. הייתי צריכה אם כן לחפש ולחפור מאחורי אותן ההצהרות. לא מצאתי שיר הלל לחיים כפי שאנחנו שומעים אותו ביהדות, אך מצאתי חיפוש אחרי ערכים שנותנים טעם לחיים, שמעניקים משמעות ועומק. יש כאן מעין הומניזם בן זמננו, אשר עדיין מאמין באדם, אם כי באופן עקיף. גדולתו של אדם מתבטאת באי-סיפוק מתמיד, בהליכה קדימה אל, ללא הרף ומנוחה. אלה אנשים שאינם מסתפקים בשגשוג הבורגני ובסיפוק כל תשוקה. דרישתם הבסיסית היא חתירה ל"מעבר". בכך הם מתעלים אל עולם רוחני נשגב. אבל היהדות מתעלה אל אינסוף מסוג אחר, הטמון בחיים עצמם, בזרימתם המתמדת, בתנודתם הרוטטת. אקצין ואגיד, לפי שיטת הרמב"ן, שניתן למצוא בחיים עצמם את העולם הזה ואף את העולם הבא, שהעולם הבא החידתי נמצא כאן, עולם שהוא כאן ועכשיו והוא הוא ה"מעבר".

תודה רבה בטי ובהצלחה בהמשך הדרך.

תודה אלעד. חשוב לי לציין לטובה את המתרגם לעברית, איתי בלומנצוויג, אשר עזר לי לתרגם את הטקסט המורכב שלי לשפה קריאה ונגישה לקהל הישראלי. לשמחתי הרבה, בשבועות הקרובים הספר יראה אור בארה"ב במהדורה אנגלית.


כמיהה לתהום – התשוקה למוות בהגות הצרפתית של המאה ה-20, בטי רויטמן, רסלינג, 170 עמ'.

 

 

book_1140_big

הצללים של המציאות צצים מן האין – על יצירת המופת 'אוסטרליץ'

מונומנטים של זיכרון, קתדרלות ענק של תמונות בשחור לבן המתפרקות לרסיסים, נבנים ונשברים בלא הרף בספר 'אוסטרליץ' שכתב וו.ג. זבאלד. זהו מסוג הספרים שלא ניתן לחוות אחרת מלבד להישאב אל תוכו, ליפול אל תוך לוע-הזיכרון המגלה את עצמו במלוא אימתו. דמותו של ז'אק אוסטרליץ נמסרת מפיו של מספר עלום-שם ונבללת בתוכו, בתוך רצף של זיכרונות הנמשים באבחה חדה של דיבור לצד כבדות התמונות הצפות. זוהי דמות נוגעת ללב, שלאורך הספר כולו מבקשת לגעת בנקודות העמוקים של חייה שנמחו ונשכחו, ומתמודדת בכל עת עם היעדרם. לאוסטרליץ יתגלה במהלך הספר שהזיכרון המחוק שלו הוא גם זיכרונה המחוק של אירופה בכלל, וגרמניה בפרט, שבגל ההריסות של מלחמת העולם השנייה קברה גם את חלקה באסון הבלתי נתפס. כהיסטוריון של הארכיטקטורה הוא עסוק במבנים, אך לא פחות משאלה מבני אבן, אלה גם מבני נפש, מבנים מטאפיסיים שחקוקים בו ובהיסטוריה.

כפי שניכר אולי מדברי עד כה, בלב הספר ניצב לא רק הדמות המעניינת, אלא גם הזיכרון כתופעה, על שלל תעתועיו. הוא זה שמוביל את כל דיבורו השוטף של הגיבור, הניסיון לפענח אותו הוא זה מוליך את דרכיו. זהו גם הצידוק לאסופת התמונות הכמעט אקראיות שמודפסות לצד המהלך המילולי. הצילום הוא הד למלאכת הזיכרון: "במלאכת הצילום הקסים וריתק אותי במיוחד הרגע שבו רואים על נייר הפיתוח החשוף לאור את הצללים של המציאות צצים כביכול מן האין, בדיוק כמו זכרונות, שגם הם הרי צצים בנו בלילה, ומי שמבקש להחזיק בהם מיד הם שבים ונבלעים לו בחשכה".

ההליכה אחר שובל של זיכרונות, תפיסת הזנב החמקמק שלהן, מייצרת מציאות מעורפלת כחלום,  כפי שעמדו על כך שועי רז ודרור בורשטיין ברשימות יפות מאוד על הספר. שועי רז עומד על התיאורים הקונקרטיים והחלומיים כאחד, ובורשטיין מראה כי הרומן "מתנהל כמעין חלום אפל, שהחולמים בו (המספר ואוסטרליץ) פקוחי עיניים במידה בלתי מצויה, משתדלים לראות". אכן זוהי תחושה שבולטת מאוד בקריאת הספר – וזה אחד מהדברים הפלאיים שהספר מצליח לכונן, יצירת תחושה שמעטים הספרים המסוגלים להקנות. אך לא רק זאת, מעניין לשים לב כי החלומיות נוכחת לא רק כתחושה, אלא שתהליך ההזכרות של אוסטרליץ שלוב כולו בהוויה החלומית. החלומות הם שפותחים את קיפולי התודעה, את הזיכרונות שהודחקו בסבך החיים.

Austerlitz-Sebald-2001-11.png

פעמים רבות שוכב אוסטרליץ במיטתו ושנתו נודדת, "כשלא נדדה שנתי התייסרתי בחלומות לא-טובים", על ילדה אדמונית שמנגנת באקורדיון; שהוא עולה ויורד במדרגות ומצלצל לשווא במאות דלתות; שהוא כלוא בצינוק בתוך מצודה בצורת כוכב; על קריאה בעיתון שכולו מודעות אבל בגרמנית, פולנית והולנדית. לא פעם החלומות מופיעים לפני שמתגלים לו פרטים חשובים על עברו, פרטים שלא פעם מאירים את חלומותיו באור חדש. וכך גם לאחר שהוא מגלה את הסוד הגדול של חייו, מיד מופיעים הפרטים החדשים גם בחלומותיו, כמו מפרטים את האירועים שהיו.

בתיאור היפה הבא, נקשרים זה בזה התמונות שהחלומות מייצרים עבורו עם עצם הזיכרון, והוא מגלה עד כמה הקשר ביניהם רופף: "בעיצומם של החלומות האלו, אמר אוסטרליץ, הוא הרגיש מאחורי עיניו איך התמונות, שהייתה בהן מיידיות כובשת, נדחפות ויוצאות ממנו, ממש כך, אבל לא אף אחת מהן נשתמרה אחרי שהתעורר, אפילו לא בקווים כללים. הרגשתי אז, הוא אמר, עד כמה לא מיומן הייתי במלאכת ההיזכרות, ועד כמה התאמצתי כנראה לעשות תמיד את ההפך, כלומר לא לזכור כלום ככל האפשר ולסטות מכל דבר היתה לו זיקה כזאת או אחרת אל מוצאי שלא הכרתי".

לקראת סוף הספר אוסטרליץ הולך לבקר במחנה הריכוז טרזיינשטט, טרזין, מחנה שקשור קשר הדוק לעבר העלום שנחשף לבסוף. גם כשהוא שם, הוא מתעקש לחבר בין השהות הממשית לזיכרון החלומות שחלם על המקום – "רק לפני זמן לא רב, על סף היקיציה משינה, הצצתי אל פנים אחד מן הקסקרטינים האלה בטרזין. הוא היה מלא ברשתותיהן של בעלי החיים האומנים האלה שכבה על גבי שכבה, מהרצפה עד מרומי התקרה. עודני זוכר איך בנים ולא נים שהייתי שרוי בו ניסיתי לאחוז בתמונת החלום הזאת האפורה האבקתית, המרעידה מזמן לזמן במשב אוויר רפה, לאחוז בה ולגלות מה מסתתר בתוכה, אבל היא התפוגגה והלכה". וגם לאחר ביקורו שם, הוא לא עוזב אותו בלילות – "אחת היא אם שכבתי בעיניים פקוחות לרווחה או עצמתי אותן, כל הלילה ראיתי תמונות מטרזין וממוזיאון הגטו, ראיתי את הלבנים של חומות המבצר, את חלון הראווה של הבזאר, את הרשימות האינסופיות של השמות, מזוודת נסיעות מעור… את השערים החסומים שצילמתי… רק לקראת בוקר הצלחתי לישון שעה קלה, אבל אפילו אז, בעילפון העמוק הזה, לא נקטע רצף התמונות, אלא נעשה צפוף יותר ויותר דווקא, עד שהפך לחלום בלהות".

טרזין.jpg
מפת גטו טרזין

אם הזיכרון ניצב במרכז היצירה, והחלומות קשורים אליו בחבל הטבור, אזי ברקע הדברים נקשרת בהם תנועת הזמן. הנזילות של הזמן, השוני ביכולת התפיסה שלו, מלווים את אוסטרליץ במסע הפנימי שגודש אותו. החלום הינו נקודה נטולת זמן, המסוגלת לאגד התרחשויות מזמנים שונים, ולאחד את הזמנים עצמם. כך חווה זאת אוסטרליץ. "אני מרגיש כמעט בגופי את זרימת הזמן מואטת בשדה כוח הכבידה של הדברים השכוחים", הוא כותב, "כל הרגעים של חיינו נראים לי אז מכונסים בחלל אחד ויחיד, ממש כאילו התרחשויות העתיד כבר ישנן ורק ממתינות שנמצא את הדרך ונגיע אליהן סוף סוף, כמו שאנחנו מגיעים לבית מסוים בשעה מסויימת, לפי הזמנה שנענינו לה ביום מן הימים".

האטת כוח הכבידה של הדברים השכוחים ניכרת בכל דף בספרו המרהיב של זבאלד. בכל משפט מכונסת כל המסה האדירה של כל אחד מהחלקים השונים של התמשכות הזמן, שהתחיל עבור אוסטרליץ במלחמת העולם השנייה ונמשך עד לשנות בגרותו המטושטשים. השכחה שבולעת את עולמו של אוסטרליץ, היא אותה השכחה שבלעה את עולמה של גרמניה. נסיונו של אוסטרליץ להעלות את עברו שהודחק הוא הניסיון להשיב לגרמניה – שכן הספר נכתב בגרמנית, מאנגליה – את הכורח להתמודד עם עברה. זהו מפעלו של זבאלד. כך, בנאום שנשא לרגל קבלתו כחבר באקדמיה הגרמנית, הוא מתאר את השכחה מרצון שפשתה בארץ מולדתו. הוא מתאר את ההגירה שלו ללונדון כנקודה בזמן שאפשרה לו להכיר פתאום בגודל האסון. הוא חי באנגליה כמי שחש קרבה גדולה יחד עם "תחושת עקירה מוחלטת". וגם שם, בסוף הנאום, הוא מתאר חלום שהטריד אותו – "פעם אחת, בחלומי, כבר נחשפתי בפריז כבוגד בארצי וכמתחזה. דווקא בגלל חששות כאלה אני מברך על קבלתי לאקדמיה, שכן היא בגדר גושפנקה שלא ייחלתי לה". החלומות של אוסטרליץ הם שמציפים את בעיית הזיכרון, הם גם החלומות של זבאלד, שמציפים את החשש מארץ מולדתו שהדחיקה עמוק את מעשיה האיומים. אוסטרליץ מכריח את כולם להיזכר, להתמודד עם התופת של השכחה, התופת שהייתה וקרתה ומעולם לא נשכחה.

205623.jpg

החלום שאינו נגמר – הרצל ויצירת מדינת היהודים

"זה זמן שאני שוקד על יצירה שאין שיעור לגדולתה", כתב בנימין זאב הרצל בפתיחת יומנו, בחודש יוני 1985. "היום אינני יודע אם אגיע לסיומה. היא נראית כחלום אדיר. כבר ימים ושבועות היא ממלאת אותי כולי עד אובדן החושים, מלווה אותי לכל מקום, מרחפת מעל לשיחותי הרגילות, מציצה מעבר לשכמי אל עבודת העיתונאי שלי, המצחיקה בקטנותה, טורדת אותי ומשכרת אותי.

מה יצא מזה, אין לשער לפי שעה. ואולם נסיוני אומר לי כי העניין מפליא, אפילו הוא חלום, ושעלי להעלותו על הכתב – אם לא למען הבריות, לפחות להנאתי שלי או למען הרהורי לעתיד לבוא. ואולי יש עוד אפשרויות בין השתיים: למען הספרות. אם לא יהיה הרומן למעשה, הלוא אפשר שהמעשה יהיה לרומן".

BRIAN_ALDISS_Metropolis.jpg
בריאן אולדיס, מטרופוליס, 2010

אותו רומן, שלימים יקרא 'אלטנוילנד' – הארץ הישנה-חדשה, נחתם לכאורה באמירה המפורסמת "אם תרצו – אין זו אגדה". אלא שמילותיו של חוזה מדינת היהודים הן למעשה אחרות. אמנם באחרית הדבר הוא כותב כי "אבל אם לא תרצו, כול מה שסיפרתי לכם הוא אגדה – ויישאר אגדה". אך בהמשך הוא מוסיף – "גם חלומות הם דרך למלא את הימים שנגזר על האדם להעביר על פני האדמה. החלום אינו שונה בהרבה מן המעשה, כמו שחושבים רבים. כל מעשיהם של בני האדם אדם היו פעם חלומות; כל מעשיהם יהיו ביום מן הימים לחלום".

על כן אמרו מעתה – אם תרצו אין זו אגדה, אלא חלום שהיה למעשה.

המסר שבחר הרצל להביא בסוף ספרו נהגה כבר בתחילת דרכו, כשהיה רק רעיון, חלום. ומה שמעניין לא פחות הוא גם היחס בין החלום למימוש, ותפקידה של הספרות בדרך. החלום לכתוב רומן שיעסוק במדינת היהודים המדומיינת, העתידית, הוא גם החלום להופיע את המדינה הזו. דמיון יוצר מציאות, ספרות בוראת עולם חדש. כתיבת הסיפור היא צעד ראשון בדרך להופעת הלבנים והחול, הרוח והחשמל, הדרכים הסלולות, מפעלים ושווקים. זהו פלא, זה ברור לו. הוא מעלה אותו על הכתב כדי לתת לחלום הזה מקום. גופי האותיות הינן נשאות-האידאות, הינן הדרך להוריד ארצה את התשוקה והרצון, את השאיפה הגדולה לבניין במלוא הדר חומרו. הרצל מצליח לשזור יחד את החלום, הספרות והמעשה. ואם זו הייתה השקפתו של הרצל, אזי במובן מה, חיינו הם תוצר של אותו שילוב, או שמא, אלה הם חיינו ממש, חיי המעשה אפופי המבע הספרותי, חיי החלום שהתגשם.

וכעת יגיד מי שיגיד, אם זהו חלום, אנא תן לי להתעורר. אם זה חלום, אנא הוצא אותי מהסיוט הזה. ואולי, אנחנו עדיין חלק מכתיבת הסיפור, אנו עדיין צד פעיל בחלום, חולמים צלולים בכל רגע. הארץ החדשה ישנה לא סיימה עדיין להיכתב.

herzl13-B.jpg
הברון יוסף ארפד קופאי פון דרמוטההרצל, 1899

פיית השיניים ודרקונים יהודים – על ספרו של משה רט 'פנטזיהדות'

כשלבן הבכור שלי נפלה שן בפעם הראשונה, עמדתי בפני דילמה. אשתי מיד סיפרה לו על פיית השיניים בהתלהבות כה רבה, והוא החל לצייר בראשו עולמות מופלאים של דמויות צבעוניות מעופפות ומסחר בשיני ילדים. אבל אני התחלתי להריץ בראשי תרחיש מתגלגל – בשלב מסוים בני יבין שפיית השיניים לא קיימת, אז הוא עלול להתחיל להטיל ספק לא רק בפיית השיניים, אלא בכל מה שסיפרנו לו שקיים ולא רואים אותו. זה עוד עלול להיגמר באיבוד האמונה בעוד 'חבר דמיוני' שסיפרנו לו עליו – אלהים.

ספרו החדש של הרב ד"ר משה רט, פנטזיהדות, מבקש לטעון שהמדד לאמיתתו או קיומו של דבר הינה מידת השפעתו על התודעה שלנו. לכן במקרה שהצגנו השאלה תהיה מהי מידת השפעתה של פיית השיניים על חיינו, ולא האם היא מתעופפת לה ביער הפיות.

800px-The_spectacular_star-forming_Carina_Nebula_imaged_by_the_VLT_Survey_Telescope.jpg

סוג הטענות המובאות בספרו של רט הן משונות, מטלטלות, חריגות. אך רט פורש אותן בהדרגתיות ומנמק כל מהלך מראשית ועד אחרית. דווקא הלוגיקה והמחשבה ההגיונית הן שמשמשות את רט בניסיונו לפרוש את המצע לתפיסה פנטסטית של התודעה. וזה מה שהופך את ספרו למרתק ומבריק כל כך – הוא באמת מצליח לשכנע שהתפיסות המשונות שלו הגיוניות, הרבה יותר ממה שהורגלנו לחשוב.

אז בואו וננסה לסכם בקצרה את מהלך טענותיו של רט – ראשית הוא דן ביכולת שלנו לתפוס את העולם האובייקטיבי. הוא הולך בדרך שסללו הפילוסופים האידיאליסטים ומגיע למסקנה כי התודעה הינה המצב הבסיסי של המציאות, ולא החומר. כל התרחשות בעולם עוברת דרך התודעה שלנו; גם את החומר עצמו וגם את מסקנות המדע שמבקש לעמוד על טיבו – אנחנו תופסים דרך תודעתנו. בניגוד לתפיסה שמה שאמיתי הוא מה שחומרי, שניתן לחוש בו, לראות אותו, לשמוע או להריח, רט טוען שהאמתיות של הדבר נובעת ממידת ההשפעה שלו על המציאות. הוא מביא כדוגמא את החלומות שלנו – החלומות הם נזילים, מרוחקים, לא ניתנים למישוש. האבחנה בין חלום למציאות היא מידת השפעתם עלינו – השפעת החלום היא זמנית ונשכחת מהר. לעומתם, המציאות הרגילה ממושכת ורציפה. ניתן אם כן לומר שהחלום אמיתי פחות מהמציאות. אך רט מציע כי החלומות והמציאות הינם בבחינת מים וקרח – "שניהם עשויים מאותה מהות מנטלית, מאותו 'חומר של המחשבה', אלא שהחלומות הם במצב צבירה נוזלי, ואילו המציאות במצב צבירה מוצק". דימוי יפה זה וקו המחשבה המקורי מאפיינים את כתיבתו של רט, שלוחם את מלחמת התודעה והעמדתה במרכז החוויה האנושית. מבחינה זו, גם תפיסה סובייקטיבית של האדם, פרטית ככל שתהיה, יש בה אמת וממשות, אך ברור לרט כי ככל שעניין מסוים מוסכם על כמה שיותר תודעות – יש לו יותר ממשות.

רט יוצא כנגד המכנים ותופסים עצמם 'רציונליסטים', וטוען שהרציונליזם שלהם אינו אלא היצמדות למוכר. הרציונליזם שלהם אינו אלא נטיה פסיכולוגית, שלא באמת מוכחת לוגית. הם מבקשים להניח על שהיה פעם מתוך מה שהם מכירים כיום. כפי שהוא מראה, טענותיו הפנטסטיות אינן פחות לוגיות והגיוניות משל הרציונליסטים. כהיפותזה הוא מציע ניסיון מחשבתי – נסו לדמיין מציאות עתידית שאין בה חשמל. כעבור אלפי שנים מוצאים מדענים שרידים של מחשבים וטלפונים חכמים. הם מסיקים מכך שמדובר בקמעות שבני האדם הפרימיטיביים בני המאה ה-21 האמינו שהם יכולים ליצור כך קשר עם מקומות רחוקים ולהעביר להם תמונות. האם יהיה ברור להם שמדובר באמונה תפלה? באותה מידה, כך האדם המודרני מביט על קמעות וכשפים מהעולם העתיק – הם נראים לו לא הגיוניים, אך יתכן ובאמת הם פעלו. כאן יש להרחיב על הסברו המאלף של רט על מציאות המיתוס בעולם הקדום, אך קצרה היריעה.

thesaviorinstalled 2008 Enrique Martínez Celayajpg.jpg
אנריקו מרטינז סליה, המושיע, 2008

הניסיון לסכם את מהלך המחשבה בחלק זה של הספר וודאי עושה לו עוול. רט מסביר את רעיונותיו המורכבים בצורה יסודית ובונה אותם שלב על גבי שלב. נדמה שאת כל החלק הראשון של הספר ניתן היה לפרסם בתור מסה פילוסופית שבהחלט הייתה עומדת בזכות עצמה, שניתן היה לקרוא לה 'מסה על ההכרה אידאליסטית, דמיון ופנטזיה', או משהו כזה. מדובר בטקסט פילוסופי מהפכני באמת, ואני מקווה שיגיע לקוראים רבים. מבחינה זו מקיים רט את שכותב הרב קוק בשמונה קבצים א, תרב: "השקפת עולם גלויה ורציונלית, צריכה היא להתאחד עם השקפת עולם נסתרת מיסתית. ומשתיהן יחד, לכללותם והמון פרטיהם, תפרח השירה, תעוז הגבורה, יתהדר היופי ותרבה הדעת".

בחלק השני של הספר בוחן רט את ההופעה של העולם הפנטסטי  במקרא ובאגדות חז"ל  – כיצד שדים, רוחות, כשפים ומלאכים ממלאים את עולם המחשבה היהודי. הוא טוען שסיפור דמיוני יהיה אמיתי ככל יותר ככל שהוא מיטיב לבטא את האמיתות הגדולות של המציאות הטרנסצנדנטית – דהיינו של האלקות. על כן אם היהדות היא פנטזיה, הרי היא פנטזיה אלקית, פנטזיה המשתמשת בסיפורים ובתיאורים מופלאים כדי לספר את הסיפור האמיתי על אלקים והעולם.

בסופו של דבר מבקש משה רט לכונן תנועה של 'יהדות פנטסטית', יהדות המכירה בעולמות שמעבר, בממשות של הדמיון ובהכרחיותו לחיים הדתיים, בעושר שמציעים יצורים כמו מלאכים, שדים, דרקונים ואתון מדברת לפריצת הגבולות התודעתיים של עולמנו. זה נשמע אולי דמיוני, נשמע אולי לא הגיוני, אבל זו בהחלט תפיסה מרתקת ופורצת דרך.


fantasy_master.jpg

משה רט, פנטזיהדות, ידיעות ספרים, 302 עמ'

אין דבר מרגש יותר מלהיכנס לטקסט שמצליח לייצר דינמיקת חלום אמתית – ריאיון עם ראובן נמדר, מחבר 'הבית אשר נחרב'

ראובן נמדר מגדיר את עצמו כ"ירושלמי שחי בניו יורק". כבר עשרים שנה שהוא גר שם, אבל עדיין מרגיש ירושלמי בכל רמ"ח איבריו. את ספרו "הבית אשר נחרב", שזיכה אותו בפרס ספיר הנחשב, הוא כתב בניו יורק, בעברית חסרת מעצורים שמפתיעה ביכולתה להעלות ריח ניחוח ולחולל את תחושת הבשר המובא אל פה. גיבור הספר, פרופ' אנדרו כהן, יהודי ניו-יורקי מהאצולה האקדמית הפוסט-מודרנית, מתמודד עם שורה של חלומות וחזיונות עתיקים שתוקפים אותו ומובילים אותו במסלול חד אל תהומות תשעה באב, המקדש בירושלים וקורבנות חטאת ועולה. שוחחנו בטלפון כשאצלי תשע בערב ואצלו שתיים בצהריים, על חזיונות, חלומות, כתיבה וקורבנות.

ראובן-נמדר-1.jpg

שלום ראובן. 'הבית אשר נחרב' מתאר את תודעתו של הגיבור המוצפת בהתגלויות חיצוניות, מה שיוצר כתיבה של מלאות, לפעמים אפילו עודפות – תיאור מפורט של נשיבת רוח מן הנהר והתכהות הזמן יחד עם פרטי פרטים של בגדים, כוסות, עיתונים, הבעות פנים. כלומר שתופעת ההתגלות מעניקה פתאום פשר לכל פרט ופרט. אלא שנדמה שבספרך ההתגלות יוצרת אצל הגיבור עודפות עד כדי תחושת קבס, המלאות של החוויה והעולם מציפה אותו. אתה מסכים עם האבחנה? זה מה שהתכוונת לכתוב?

מסכים בהחלט. יש כמה רבדים לתשובה שלי – הרובד הראשון שהוא רובד של כנות אומנותית, זה שיש מחוות בתוך כתיבה שכופות את עצמן על הכותב. הרומן הזה הכתיב לי איזשהו טון של כתיבה. כל סיפור קצר, כל שיר, כל רומן מכתיב טון, אבל כאן הטון היה לא רק במובן של טון מספר, אלא גם של מבנה המשפט. זה הכתיב איזו רמת פירוט שהייתה חלק בלתי נפרד מהעבודה. הרבה אנשים אהבו את זה והרבה הרגישו שזה יותר מדי להם. בתחילת הספר הפירוט מאוד יפה ונעים ומגרה חושים ואסתטי, ובסוף הפירוט הוא כבר שטני ומחניק וגורם לתחושה של קלסטרופוביה. הפרוטרוט הזה, האינספור הפרטים, העודפות הזאת, הייתה חלק בלתי נפרד מהמכוון שהרומן הזה כפה עליי. אני כותב מאוד מודע שמשכתב המון פעמים, השכינה הרי לא מדברת מגרוני – אני מאוד קפדן, כפייתי קצת, בודק כל משפט כמה פעמים, מקשיב לו, בוחן את המשקל הפנימי שלו. אבל הלכתי עם הטון של הרומן. הסכמתי להיכנע לו, ללכת איתו, ולתת לו להיות.

אני רוצה להגיד שהעודפות הזו כן קשורה לעניין של ההתגלות, כיוון שכל התגלות על פי הגדרתה היא עודפות. הלא יש מציאות – הנה אני פה יושב ברחוב מאוד נעים, עצים עתיקים מצלים עליי, אחר צהריים ניו יורקי קיצי. יש מציאות והיא רבת פרטים אבל אני שולט בה. אם היה נגלה לי עכשיו רובד נוסף של המציאות – שזו בעצם התגלות, הגילוי הזה שכל מה שאתה רואה במציאות זו רק שכבה אחת – אז היה פתאום נשפך עליי עודף גדול של רשמים. דוגמא מעניינת לזה הוא חזון המרכבה של יחזקאל. זו באמת אחת מאבני הבניין של המיסטיקה, לא רק היהודית, אלא בכלל המיסטיקה המונותאיסטית. תסתכל כמה פרטים יש שם, זה פרוטרוט של אדם שלדעתי יש לו הפרעה פוסט-טראומטית. ההתגלות הזו היא טראומה מאוד רצינית בעבור יחזקאל. הוא לעולם לא יתאושש מזה – 'ורוחי לא הייתה בי עוד', הוא מתאר דיכאון של אחרי טראומה. אפשר לראות בחזון הזה סוג של חלום – תראה את כמות הפרטים שמופיעה בו, התודעה המפורטת והמיוסרת מנסה להיאחז במה שקרה ולתפוס מין היפר-ריאליזם כזה, הרבה יותר פרטים מאלה שמופיעים במציאות רגילה. אני מלמד ספרות יהודית, תנ"ך, מדרש, אז תמיד כשאני מלמד את חזון יחזקאל אני מדגיש את הנקודה הזו. לא בדיוק חזרתיות יש שם, אלא סטאטיות של המון פרטים, הוא חווה משהו שגדול מחוויית היום יום.

אז החזון השפיע על כתיבת הספר?

החזון השפיע עליי, אבל לא בכוונה. לא ניסיתי ליצור תחושה 'יחזקאלית'. הדברים האלה נידונים לכישלון. כמו שיש אופנה בין הסופרים – 'עכשיו אני אכתוב בסגנון שבתאי, עכשיו אכתוב ברנרית', אני לא עובד ככה. המקום היחיד שבו עשיתי משהו דומה זה שבדפי 'ספר העבודה' שברומן, ששם באופן מוצהר וגלוי אני עושה פסטיש, חיקוי של חיקוי, של עברית משנאית שהיא בעצם עברית עגנונית. והרי עגנון עושה פסטיש על המשנה. אני מודע לעובדה שאם מישהו יעשה ניתוח של הטקסט הוא יגלה שזה יותר עגנונית מאשר משנאית.

buffalo-bull-grazing-1845. George Catlinjpg.jpg

ג'ורג' קאטליני, שור מרעה, 1845

 

העלילה נעה לא מעט סביב רישומי חלומות של אנדרו בפנקס חלומות שהוא מתעד, יחד עם חזיונות קשים שתוקפים אותו בחיי היום יום. יש שיטענו שכיום החלומות כבר מיצו את תפקידם הספרותי; שזה כלי חרוש ובנאלי. איך מצליחים לכתוב חלומות בלי לפול לבנאליה?

אני לא מסכים עם התפיסה הזו. הרבה כתבו על חלומות, ומעטים עשו את זה טוב. אני מקווה שכן הצלחתי לעשות את זה טוב. אמן אמיתי עושה מה שהיצירה דורשת ולא צריך לבקש חשבונות הרבה. אם אתה רוצה להדביק כמה חלומות כדי להיות אנליטי אז רואים את זה. אנשים מאוד אוהבים לדבר על קהל הקוראים כקהל שוטים. אני תמיד נדהם לראות כמה הקהל רואה איפה דייקת ואיפה ביקשת לעשות משהו אחר.

אני חושב שכשחלום מופיע בהקשר נכון ונעשה טוב והוא חזק ויש לו את הכח שלו כאימאז', אז הוא בכלל לא מוצה ככלי ספרותי, כמו שהוא לא מוצה ככלי פיסכואנליטי או מיסטי. החלום הוא צוהר הצצה אל התת מודע, וככזה הוא אף פעם לא יוכל להתיישן. כל עוד ישנו מודע אז הצוהר הזה אל התת-מודע ישאר רלוונטי. אני חושב שאין דבר יותר מרגש מלהיכנס לטקסט שמצליח לייצר דינמיקת חלום אמתית. את זה בקולנוע הצליחו לעשות לא מעט פעמים. קולנוע מאוד משפיע עליי. קולנוע קלאסי, פליני, פזוליני, ברגמן. לפעמים כשאני מדבר על הרומן אני אומר בטעות 'הסרט' במקום הספר.

היית רוצה לראות אותו בתור סרט?

הייתי רוצה, אבל אני לא יודע איך הייתי מגיב. צריך קולנוען באמת רב דמיון כדי להיות מסוגל להפוך דבר כזה לסרט. אני חושב שזה אפשרי.

למעשה לא ניתן להפריד הספר מהחלומות שבו.

אני רוצה לספר טיפה על המקום של חלום בחיי. גדלתי במשפחה שבה הסבתא שלי ואמא והדודות שלי, דיברו על חלומות כצוהר לדיבור על עצמך. כשהן הזכירו חלום, הן דיברו על זה כאילו היה להם פתח הצצה לאיזו מציאות רחבה יותר שמתחבאת מאחורי הדברים. זה דבר שמאוד הרשים אותי בתור ילד. זה היה מאוד חזק לי לשמוע את החוויה זו. זו לא הייתה התייחסות דתית או מיסטית, הם היו משפחה מסורתית, אבל הדרך שבה אמרו 'חלמתי' הייתה חגיגית, הייתה בה איזו חגיגיות של התגלות. אף אחד לא היה שוטה, הם לא התייחסו לזה כאל חסידים שוטים, אבל היה לזה מעמד של כבוד. אנשים חלמו על המתים והיה להם מה לומר על זה. מסרים שהמתים העבירו להם. אני ירשתי תפיסת חלום שאפשרה לי כאדם בוגר, כסופר, לראות בחלום משהו שלא רק משקף את התהפוכות של הנפש הפרטית שמגוללת את סיפורה לפסיכולוג.

יותר מאוחר, כשהכרתי את הפסיכולוגיה היונגאנית זה הדהד לי את התחושה הזו שהחלום הוא לא רק על עצמך, שהחלום הוא לא 'פסולת של הנפש' כמו שאמר פעם מישהו. אני לא חווה ככה חלומות. חלק מהם כן, לכן יפה בעיני מאמר חז"ל שאומר ש'אין חלום בלא דברים בטלים'.

שנים אחרי זה קראתי אצל בורחס תיאור מאוד מסקרן, שהוא מתאר סתם ככה בדרך אגב, שבט אינדיאני שהזקנים שלו מתכנסים יחד לחלום בצוותא כי הם מאמינים שהמציאות של החלום היא המציאות והמציאות של הערות היא החלום, אז כשהם רוצים לחוות מציאות הם מתכנסים וחולמים בצוותא. יותר מאוחר גיליתי את שאלת חלום בספרות הרבנית. בלי קשר אגב, לכמה שאני מאמין בהם. אני מאמין בהתאם לשעה וליום, אני לא שטוף מיסטיקה בחיי. אבל התפיסה של חלום כהתגלות של משהו שמעבר לנו, אם זה משהו אלהי או תודעת הזמן או זיכרון קולקטיבי, איך שתקרא לזה, תודעה גדולה יותר משאנו רגילים לה, ולכן אני מוחה בחריפות על התפיסה שהחלומות בספרות התיישנו.

אתה בעצם מצייר מיתוס מודחק שפורץ לחיי היום יום. האם מציאות חלומית, מציאות סמלית, היא משהו ממשי בעיניך? האם יש מודעות לחוויה זו בעיניך? 

אני לא מיסטיקון בחיי הפרטיים. יש רגעים, אני לא חילוני רציונליסט-מטריאליסט-דיאלקטי, אבל אני לא מקובל. למרות שהחוויה לא זרה לי ואני לא מתכחש לה, רגעים שבהם אני לגמרי נמצא בתודעה מיסטית, אבל זו לא התודעה השולטת בחיי. אבל כסופר אני מאוד מתעניין באפשרות הזו. אם הייתי אומר לכתוב נון-פיקשן, איזה מאמר מלומד, אף פעם לא הייתי בוחר כנקודת מוצא את המציאות כחלום והתפרצות של המודחק ותת-מודע קולקטיבי, לא הייתי בוחר זה נקודת מוצא לטענה אקדמית, רצינית. אבל המדיום של השירה והפואטיקה הוא מדיום מושלם לחקור את האפשרות הזו בלי להתחייב לה באופן שאני לא מאמין בה. החירות האמנותית שמאפשר לי הרומן לקחת רעיון מסקרן כזה שאני מאמין בו בירכתי התודעה, המציאות הזו שיש תודעה שמעבר לי – זה סוג חלום שחלמתי, זה קיים לי בראש אבל זה לא מציאות יום-יומית. לכן, האמנות זו אפשרות נפלאה לחקור את הדברים האלה. אבל לא הייתי עומד וטוען שאני יכול להוכיח באופן מדעי ורציונאלי ומושכל שיש תודעה עתיקה יותר מכולנו.

למרות, שאני אגיד מה מצחיק – כולנו יודעים שיש דבר כזה, כיוון שכל מה שאנו מכנים מציאות, ובוא נדבר רגע על סוציולוגיה – כל מה שאנחנו מכנים מציאות זה שאנו חווים אותה באופן שהובנה לנו על ידי אחרים. שסיפרו לנו סיפורים על המציאות שבנו לנו את מי שאנחנו, וכולנו יודעים שאנחנו חלק מתודעה ארוכה יותר ואף אחד לא המציא את המציאות שבה הוא חי, לא את השפה, לא את הזיכרון הקולקטיבי, לא את המדע. קיבלנו את זה מאנשים שהם לא אנחנו ונעביר את זה לאנשים שלא נפגוש. אז כולנו רציונאלית מקבלים את העובדה שהתודעה האמתית גדולה יותר מהפרט, אבל כשמדובר על אותה פנטזיה או ראיה פיוטית מהסוג היונגאני שיש בה נגיעה מיסטית אז כאן זה כבר נהיה מפוקפק, ולכן זה מעניין אותי כאומן.

morning-1904. Mikalojus Konstantinas Ciurlionis.jpg
מיכאלוס קונטטינוס קירוליניס, שחר, 1904

 

הווקטור של הספר נע כלפי שבועות האבל על חורבן הבית, מיז תמוז ועד תשעה באב. ראיתי בפייסבוק שציינת השנה את יז בתמוז בעיירה קטנה בארה"ב. האם יש לימים האלה משמעות מסוימת עבורך?

זו שאלה שאין לי עליה תשובה. אני לא גדלתי במשפחה מאוד דתית, גם לא למדתי בבית ספר דתי. הלכנו לכותל פעם ב… לא דיברו על הר הבית והמקדש, זה היה דברים מאוד אנקדוטליים. כל העניין של בית המקדש וחורבן בעולם שבו גדלתי לא הייתה לו חשיבות. גדלתי גם בירושלים וישראל שהייתה הרבה יותר חילונית משהיא היום. לא היה משקל עצום לסמלים הללו. כשלעצמי הייתי בהר הבית פעם פעמיים בתור ילד, לא כחלק מעליה דתית-פוליטית. תמיד נאמר לי שזה טאבו, איסור, שיש מקום שאסור ללכת אליו, זה מאוד מעניין אדם כמוני שנמשך אל מיתולוגיה – מה זה מקום שאסור ללכת אליו, זה מאוד עתיק לחשוב ככה, שאני לא יכול ללכת למקום כי אני לא טהור.

אז לא גדלתי עם משיכה מיוחדת למקום הזה. באיזשהו מקום, וזה ישמע מצחיק, העניין שלי בבית המקדש, בחורבן, בימי בין המצרים, בתשעת הימים, תשעה באב – יום שאני מתעב ושקשה לי איתו ושלושה שבועות לפני אני מתכווץ בחרדה – כל העניין הזה התחיל כשעברתי לניו יורק. אולי זה שהתרחקתי מהקלחת הפוליטית והאקטואלית בישראל שבה כל מי שאומר 'בית המקדש' אז ישר מד הלחץ עולה, כי זה הופך להיות מאוד פוליטי וקיומי ואקטואלי. אבל כאן בניו יורק אפשר לראות את הסמל הזה של המקדש בלי שהוא יאיים, לכן זה נהיה יותר מעניין בעבורי.

כשהתחלתי לכתוב את הספר, וזה היה לפני המון שנים כבר, היה לי ברור מעבר לכל ספק, שהקוטב השני של חייו של פרופ' אנדרו כהן, שהוא ייצוג כמעט קריקטורי של יהדות זמננו, הכי עכשווית שיש, היה ברור לי שהקוטב השני הוא בית המקדש והקורבנות. הדבר הכי רחוק והכי מאיים והכי מוזר ליהודים לא דתיים. אם תרצה, גם זה סוג של חלום. במשך אלפיים שנה כמעט, מאז החורבן, בית המקדש היה סוג של חלום. כל הזיכרון של בית המקדש, זה היה סמל שהקיום שלו היה רופף, מוזר, משונה, מושך, אבל לא ניתן לאחיזה, כמו חלום.

אנדרו מטפל בנתח בשר עם היין כמו כהן במקדש, מה שמתחבר כמובן לחזיונות שתוקפים אותו. מה שמעלה שאלה על היחס בין קדושה לחולין, על הכוונה המוכנסת בבשר. מה לדעתך התפרץ למה – הקודש אל החול או החול אל הקודש?

אולי, בהמשך לקו שהתווינו קודם לכן בשיחה שלנו, אולי זה הערבוב של השניים. זה להגיד שהמציאות, שבה הערות והחלום הם הרבה יותר מעורבבים ממה שאנו יכולים לדמיין, ומה שנדמה לו כחיי חולין וקלילים ועכשוויים ובכלל לא יהודיים, חדורים בעצם בנשא של אותה מהות, כמו שאותם זקנים של בורחס  שטוענים שהחלום הוא בעצם הערות והערות היא בעצם החלום, אתה בעצם לא יודע מהי המציאות בחייו של אנדרו ומהו החלום. האם המציאות היא אותו קיום עכשווי עליץ, אופנתי, נונשלנטי, פרוגרסיבי, מתקדם, והחלום הוא אותו זיכרון עתיק שמתפרץ פתאום או אולי בעצם המציאות היא תמיד הייתה אותה מציאות לוהטת, עתיקה, וכל החילון, המשכיליות וכל זה, הם בעצם חלום שהקולקטיב התעורר ממנו יום אחד? זקני השבט של בורחס מאוד קשובים לנו. אנחנו כולנו מאוד כאלה, והיהודים בכלל הם כאלה.

 אתה כותב על המעגל האקדמי באופן ביקורתי מאוד. האם הפריצה של המיתוס, של עולם של בשר ודם, אל שערי האקדמיה, הוא מבחינתך אופציה אחרת?

אפשר לקרוא את זה כך, אם כי אני לא מטיף פה. הרבה ניסו לקרוא אותו כרומן מטיפני. הרומן יורה לכל הכיוונים, יש לו הרבה ביקורת וסאטירה לכל הכיוונים, הוא תוקע לאקדמיה בסוג של חיבה. הוא לא רומן מטיפני שקורא להתנער מהחולין לגמרי, שכל זה אשליה ותודעה כוזבת ונעזוב את החילון ונחזור למשהו עמוק מזה, לא, זה לא מה שהרומן קורא אליו. בסוף אנדרו לא עושה תשובה ועוזב הכל, זה לא העניין. זה גם לא ביקורת נוקבת על הגלות וגם לא ביקורת נוקבת על הציונות. זה רומן שפותח את השאלות האלה לרווחה בלי לענות עליהן. אנדרו בסוף לא משנה את יסודות קיומו בעולם כמעט כלל. היו אנשים שאפילו כעסו עליי טיפה – מה, שאנדרו עובר את כל הדבר הזה ובסוף הוא חוזר לחיות את חייו כאילו לא קרה כלום? אבל זה כמעט קרה, הכמעט הזה הוא סדק שדרכו תמיד אפשר יהיה לראות את הנוגה של המציאות האחרת, וברגע שיש את הסדק הזה אז אף פעם התודעה של היום-יום לא תישאר אותו דבר.

אם יש לרומן מסר, אז זה לסדוק סדק שנפער ודרכו אם מסתכלים אפשר לראות או להריח או לשמוע קצת שיש מציאות מעבר למציאות הזו.

טוביה כץ הש בשמיים .jpg
טוביה כ"ץ, ה'ש' שבשמיים, 2002

כמה זמן העסיק אותך נושא עבודת המקדש לפני שכתבת את הספר? איזו עבודת מחקר היית צריך לעשות?

עיון רציני במסכת יומא במשנה ובתלמוד ובפיוטים של סדר העבודה, בעיקר בשניים הידועים של נוסח אשכנז ונוסח ספרד. אני לשמחתי גדלתי על הנוסח הספרדי שמיוחס ליוסי בן יוסי והוא עתיק יותר ויותר פשוט וקרוב למשנה מסכת יומא, מאשר הפיוט האשכנזי שהוא ימי-ביניימי והוא מאוד מפותל ונמלץ וכל כולו רפרנס על גבי רפרנס, מה שגורם לחוויית הקריאה בו להיות יותר מנוכרת. אז אני גדלתי דווקא עם הפיוט העתיק והפשוט יותר. זו הערת ביניים.

סרקתי היטב את המקורות התלמודיים עם מהתייחסויות שקשורות לבית המקדש, לכהנים, לכניסת הכהן הגדול לקודש הקודשים, לקרבנות, לקטורת וכו'. למרבה האירוניה, בתרגום האנגלי דפי סדר העבודה נראים יותר טוב, עשירים יותר בתוכן וקל יותר לקרוא אותם. אז למרבה האירוניה הקורא האנגלי והצרפתי מקבלים סדר עבודה יותר עשיר ומפורט מאשר הקורא העברי. זה היה המחקר, וזהו זה. לא קראתי שום מקורות שניוניים, בכוונה, כיוון שזה לא ספר היסטורי, אלא רומן מיתולוגי שבעצם מבטל את ההיסטוריה ומטפח את המיתולוגיה. הזיכרון מתווך לקורא דרך התיאורים המיתולוגיים ולאנדרו דרך הזיכרון ההיסטורי שלו, אנדרו לא קרא שום דבר מהמקורות הראשוניים שקראתי.

ולסיום, מי הסופרים שהשפיעו עליך?

אצל הסופרים העבריים עגנון ניצב בראש ובראשונה. מבין הסופרים היותר מאוחרים אז עמוס עוז היה ללא ספק מורי המובהק. דוד שחר, עם היכל הכלים השבורים שלו, שלצערי לא מספיק מכירים אותו היום. צריך גם לתת קרדיט לביאליק ורבינצקי על ספר האגדה, שכיוון שלא למדתי בישיבות ולא למדתי טקסט תלמודי קלאסי, אז הכתיבה של עגנון וספר האגדה היו השערים שדרכם נכנסתי לספרות היהודית הקלאסית, עולם התורה מה שנקרא.

התנ"ך משחק תפקיד מאוד חשוב אצלי, הוא מאוד השפיע עליי. לשמחתי גדלתי בדור שגם בבתי הספר החילוניים קיבלנו המון תנ"ך ישר לווריד. זו לא הייתה התייחסות לאומנית, ולא דתית, ולא אקדמית מדי. זו הייתה גישה הומנית שראתה בתנך אוצר של התרבות העברית וזה היה נפלא, ואני מבין שכבר לא עושים את זה בישראל היום וזה מצער אותי. וגם קולנוע קלאסי השפיע עליי עמוקות, פאזוליני, פליני, פיטר גרינוווי, אינגמר ברגמן, קובריק, קופולה ועוד.

הבית אשר נחרב.jpg

האם יש צבע ירושלמי בכתיבה? – שבירת הכלים הלוריאנית של דוד שחר

 

יעקב אגמון: הצייר מרדכי ארדון פעם תיאר לי משהו על הצבעים של ירושלים, שהוא מאמין שהוא הצליח איכשהו לבטא את זה בציורים שלו. איזה צבע שהוא לא דומה לשום דבר. יש צבע כזה אצל סופר, צבע ירושלמי בכתיבה?

דוד שחר: אין ספק שיש. אני אפילו ניסיתי פעם לקשר בין האור הירושלמי לבין חוויות ילדות של מקובל שלדעתי השפיעו על תורתו, וזה לוריא, האר"י, הקבלה הלוריאנית.

אגמון: זה אתה צריך להסביר.

At the Gates of Jerusalem 1967 ARDON.jpg
בשערי ירושלים, 1967, מרדכי ארדון

שחר: סיבת הרע בעולם, היא שבעולמנו זה אין שום דבר נמצא במקומו ואין שום אדם עושה את אשר הוא נועד לעשות. כלומר, למה הדבר דומה – ללכלוך. מה ההגדרה של ליכלוך? אם אתה רואה את הויסקי הזה בכוסית שאתה שותה זה ויסקי טהור. אבל אם אותו ויסקי נשפך על מכנסיך, ברגע שהוא על המכנסיים הוא כתם, לכלוך. כלומר, לכלוך זה דבר שאינו נמצא במקומו. דבר שמחוץ למקומו. בעולמנו זה אין שום דבר במקומו –  לא אתה במקומך ולא אני במקומי ולא אלה שיושבים במקום שיושבים במקומם. שום אדם אינו במקומו. מדוע? כי אנחנו נולדנו לתוך עולם שבור. מדוע נולדנו לתוך עולם שבור? מפני שהעולם באשר הוא ישות חומרית הוא מוגבל מעצם טבעו. החומר מוגבל. עכשיו כדי שלגוף חומרי יהיה קיום, ולמה שלכל הבריות שמעליו, צריך שיהיה בו ניצוץ א-להי. עכשיו הא-להים שלח קרן אור אחת לתוך כל הקוסמוס, אבל זו הייתה הקרן אור הזו הייתה חזקה כל כך שהקוסמוס לא יכול היה להכיל אותה והוא התפוצץ. הקוסמוס התפוצץ. ועכשיו מה אנחנו רואים? אנחנו רואים שברים, וכשמדובר על שברים מדובר על בני אדם גם כן.

אגמון: לא רק הלוחות שבורים.

La Rosette pour Rikuda ARDON.jpg
La Rosette pour Rikuda, מרדכי ארדון, 1987

שחר: בעצם אני, ואתה, כל אחד מאיתנו זה שבר כלי. עכשיו זה שבר כלי שמורכב משני יסודות – היסוד החומרי – זה כמו הבקבוק שהתפוצץ = אבל ביסוד החומרי הזה יש איזשהו עדיין משהו מהלחלוחית של האור שנוצק לתוכו, וזה הנשמה שבו. ובעצם, אם נמשיך לפי התיאוריה הזו, זה תפקידנו לתקן את העולם. העולם התפוצץ כי הקרן האחת הא-להית הייתה מעמסה כבדה עליו, ועכשיו כל אחד מאתנו מנסה לתקן, וזה יסוד התיקון אצלו [אצל האר"י].

עכשיו אני אמרתי מנין, מה המקור החוויתי שמעבר להגות, למחשבה? לפי דעתי, וזה אני קושר את זה עם ילדותי שלי בירושלים. ירושלים, היום באת ביום מעונן וגשום, אבל בדרך כלל ירושלים זה מקום שבו האור נופל ישר בלי חציצה. אנחנו מוקפים במדבר, וגם מבחינה פיסית זה ידוע – האור שופע ישר, ולכן, נעמוד על פרשת המים, נאמר, המדבר מצד זה, תראה שירושלים בעצם סופגת קרני שמש, את השפע, בלי שום חציצה של עננים או ערפילים או משהו כזה. לעין קשה לשאת אותה. זה לגבי הקיץ. לגבי המים, שהם היסוד השני של החיים, ירושלים התפרנסה מבורות, אפילו בילדותי. על אחת כמה וכמה ילדותו של האר"י. ובכן עם הבורות יש פרשה מעניינת – או שיש הרבה גשמים והם מפוצצים את הבור, או שלא יורדים מספיק גשמים והבור נשאר יבש. זאת אומרת, אין הקבלה בין השפע שנכנס לבין הכלי שמכניס אותו. המים או מפוצצים את הבור או פחות מדי ממלאים אותו. האור שופע ישר, האין, הכלי, קשה לא לשאת את זה. זאת אומרת, יש אור ירושלמי, יש דבר כזה. ארדון צודק, ובעצם אם תילך בקיץ בירושלים תראה שהצבעים הם חדים מאוד. זוהי אבן לבנה עם צל שחור, חד, ברור, אין כל הניואנסים והגוונים שאתה רואה בערים אחרות.

 


שיחת רדיו בין הסופר דוד שחר, מחבר הסדרה "היכל הכלים השבורים", עם יעקב אגמון בגלי צה"ל, 22.12.1979. להאזנה באתר קפה גת – עולמו של הסופר דוד שחר.

 

הרואה שיניו שנפלו או לחייו שנשרו – כמה מילים על תענית חלום

אסור להתענות בשבת… [אבל] מותר להתענות בו תענית חלום כדי שיקרע גזר דינו וצריך להתענות ביום ראשון כדי שיתכפר לו מה שביטל עונג שבת (שולחן ערוך אורח חיים, רפח)

אדם חלם חלום רע שלא עוזב אותו. הוא חוזר וטורד את מחשבתו, הוא עוצם עיניים ורואה אותו מול עיניו, מדבר עם חברו ועליו הוא חושב. מה הוא עושה עכשיו? כיצד מתמודדים עם התחושה הנוראה הזו של תמונות ממקום אחר שפלשו לעולם הפנימי? דיברנו כאן בעבר בבלוג על טקס הטבת חלום, בו האדם אוסף שלושה מחבריו ובעזרת כמה פסוקים ואמירות הם מפיגים יחד את המתח של החולם, דווקא באמצעות המפגש החברותי שנוצר. אך ההלכה מציעה גם דרכי פעולה למתקדמים, למי שחוו חלומות קשים במיוחד, דרך אקוטית הרבה יותר – להכריז על יום צום אישי.

vision Odilon Redon · 1883.jpg
חזיון, אודיליון רדון, 1883.

הדיון ההלכתי נסוב סביב השאלה האם מותר להתענות תענית חלום בשבת, מה שמראה עד כמה משמעותית התענית עבור החולם. בשורות הקרובות נציג את דברי השולחן ערוך בנושא, וכמה מפירושיו של רבי יעקב חיים ספר, בעל הספר 'כף החיים'.

כאמור, אסור להתענות בשבת, אך תענית חלום דווקא מותר. מדוע? "לפי שנפשו עגומה על חלומו שראה וחושב שיתבטל בשכר התענית אם כן התענית הוא עונג לו". כלומר, החלום כל כך מטלטל אותו עד כדי כך שהוא בכלל לא יהנה מתענוגי השבת, לכן יכול החלום להתענות אפילו בשבת. האם אנו מכירים חלומות כאלה שנטלו מאיתנו את היכולת לאכול, להתענג, להנות? רק מקרים קיצוניים ביותר. לכן אולי מסייג השולחן ערוך את דבריו, ומצמצם את האפשרות להתענות רק אם ראה את אותו חלום שלוש פעמים, או כאשר מדובר דווקא בשלושה חלומות מסויימים:

יש אומרים שאין להתענות תענית חלום בשבת אלא על חלום שראהו תלת זימני [שלוש פעמים] ויש אומרים שבזמן הזה אין להתענות תענית חלום בשבת שאין אנו בקיאים בפתרון חלומות לידע איזה טוב ואיזה רע… והעולם אומרים שנמצא בספרים קדמונים שעל שלשה חלומות מתענים בשבת ואלו הן הרואה ספר תורה שנשרף או יום הכיפורים בשעת נעילה או קורות ביתו או שיניו שנפלו…  ויש אומרים הרואה שקורא בתורה ויש אומרים הרואה שנושא אשה… אבל הרואה לחייו שנשרו חלום טוב הוא דמתו היועצים עליו רעה…

מחבר השולחן ערוך מביא כמה שיטות בנושא –

  1. מתענים בשבת רק אם החלום חוזר פעם שלישית
  2. לא מתענים בכלל כיוון שאנו לא יודעים לפתור חלומות
  3. דווקא על שלושה חלומות מסויימים מתענים.

מעניין לראות שהמחבר אומר שאנו לא בקיאים כיום בפתרון חלומות, ותוך כדי כך פותר חלום (!) – מי שחלם כי נשרו הלחיים שלו סימן שאויביו נפלו ומתו. אך מדוע דווקא על שלושת החלומים המדוברים ראוי לצום בשבת? כל זאת עונה הרב סופר מפרש בספרו 'כף החיים':

טעם לרואה ספר תורה שנשרף שמראים לו כאילו עבר בכל התורה או היה סיבת שריפה התורה. ויום הכפורים בעת נעילה הראו לו שצריך כפרה, קורות ביתו ראוי למות, דהקורות סימן לסתירה והבית סמוכה עליו כמו קירות, ונפילת שיניים כאילו לא יאכל עוד, וקורא בספר תורה שעולה לבימה לדון או שאינו עוסק כראוי, ונושא אישה הראו לו שצריך מחילה ואם לא יתענה יומת בעוונו".

החלומות שבגינם מותר להתענות בשבת מסמלים כי האדם נמצא בשפל רוחני, וכי עליו לכפר על מעשיו, עד כדי כך שאפילו ביום המנוחה והשמחה עליו לענות את נפשו. מעניין אגב לראות, כי ישנה התייחסות גם לעובדה שלפעמים החלומות שאדם חולם מגיעים פשוט מהרהורי לבו, מהדברים שחווה במהלך היום: "המהרהר ביום ובא לו בחלום אחר כך אין כאן שייכות לומר מן השמיים הראוהו, אלא ההרהור גרם לו… ואדם שהיה כאוב בשיניו וחלם שנפלו שיניו דאין להתענות, דאתי [שבא] דמכל שכן מהרהור שמהרהר ביום". במקרה זה ברור כי החלום מושפע אך ורק ממצבו הפיסי, וכי אין מסר שנשלח מרחוק, אלא אך ורק שיח בין גוף לנפש.

נסיים בעוד אחד מסימני השולחן ערוך, המדגיש עד כמה החלום מקבל מקום משמעותי בהבנה ההלכתית, שנאמר: "אין מתענין [בשבת] על שום צרה מהצרות כלל". כלומר, גם אם מגיעות צרות מעשיות ומשמעותיות לאדם בשבת, אל לו לאדם מלהתענות, אלא ראוי שימשיך בחיי העונג והשמחה של שבת. לעומת זאת, על החלומות הרעים שצויינו כן צריך לצום, כלומר שבמובן מסויים הממשות הרוחנית של החלומות נוכחת ומשפיעה הרבה יותר מאשר צרות אמיתיות. יש כאן מתן מקום לעולם הרוחני המופיע בחלום, בהבנה שהוא מגיע ממקור עליון ובהשגחה, והכרה בצרות המעשיות ככאלה שבמובן מסוים אינן מהות הדברים, הן יכולות לחלוף בכל רגע וניתן להתגבר עליהן בצורה מעשית, מה שלא כך עם החלום, הדורש התמודדות רוחנית מעשית ומשמעותית.

ויש הרבה פתרונים בחלום אחד

הלילות ממלאים את הימים והחושך שולט במרחב; לא פלא שבתקופה זו קוראים תמיד בפרשיות השבוע מאורעות עמוסים בחלומות. חלום יעקב, חלומות יוסף, חלומות שרי מצרים וחלומות פרעה, בכל שבוע אנו נפגשים עם מגוון של סמלים והתרחושיות מקראיים ליליים.

האמת היא שחשבתי שלא אכתוב על החלומות האלה. רק אם יהיה לי משהו מעניין במיוחד. למרבה ההפתעה ולשמחתי, גיליתי כמעט במקרה את פירושו של בעל הספר "דגל מחנה אפרים", הרב החסידי ונכדו של הבעל שם טוב – רבי משה חיים אפרים מסדילקוב. בפרשת 'וישב' מתגלגל יוסף אל הכלא המצרי, שם הוא פוגש בשני שרי הממלכה – שר המשקים ושר האופים. באחד הלילות חולם כל אחד מהם חלום, "ויאמר אליהם יוסף הלא לאלהים פתרונים, ספרו נא לי". יוסף, שיחסיו עם אחיו התדרדרו לטמיון בעקבות כמה חלומות שחלם, מציב עצמו כששליח האל המסוגל לפתור חלומות.

בפירושו על הפסוק חושף ה'דגל מחנה אפרים' כלל חשוב בפירוש חלומות – לפותר החלום יש חלק בחלום אשר מיועד גם לו. החלום הנו אגרת שנשלחת לא רק אל מי שחולם את החולם, אלא נשלחת גם למי ששומע את סיפור החלום. לכן נכתב בפסוק "פתרונים", ולא פתרון:

יש לומר שאמר יוסף 'הלא לאלהים פתרונים', לשון רבים, היינו שהרבה ענייני פתרונים יש בעניין החלום להרבה בני אדם, ואפשר יש גם כן צד פתרון שמוגע גם לי.

27_great_sphinx.jpg

את הרעיון הזה מוצא המחבר גם במהותו של טקס הטבת חלום, שבו מי שחלום חלום רע מכנס שלושה מידידיו כדי שיהפכו את החלום לטוב. אותם ידידים שמתכנסים יחד, לפי מחבר הספר 'דגל מחנה אפרים', יש להם חלק מיוחד בחלום שמיועד דווקא אליהם:

על מה שאומרים בהטבת חלום 'סימן טוב ומזל טוב יהיה לנו' וכו', שהיה ראוי לומר 'סימן טוב יהיה לך', שעיקר הצורך הוא להיטיב להחולם, ואמר רבי ז"ל, שעניין החלום שייך גם כן להמיטיביו, שאותם שמטיבין להחולם יש להם צד נגיעה בהחלום, נמצא יש הרבה פתרונים בחלום אחד

אנו נוטים לתפוס את החלום כחוויה מאוד אישית, אשר אמורה לגלות לנו חלקים נסתרים מעולמנו הפנימי. אך פה אנו מגלים כי לחלום תפקיד הרבה יותר כללי ורחב, היות וחלומי האישי משמש ככלי להעברת מסרים לאנשים שסביבי, שכנראה ולא יכלו להגיע אליהם בצורה אחרת. כך יוצא שהחוויה האישית שהחולם חווה בלילה, לבדו, במיטתו הקטנה, היא חלק ממורכבות אנושית כללית, חלק משליחות של החולם אל העולם.

טקס הטבת החלום מטרתו להפוך את החוויה הקשה שחווה החולם הרע בלילה – לחוויה חברתית. הוא אוסף סביבו את יקיריו ויחד הם מרוממים אחד את השני, מטיבים זה לזה את הלילה ואת היום. אך הנה מגלה לנו מחבר הספר החסידי שטקס הטבת החלום גם תפקידו לחבר אותנו אל חיבור גדול יותר, על גילוי עצמי משותף, כמו גילוי סוד שמתגלה לחבורה מצומצמת. המיטבים אומרים לא רק 'סימן טוב ומזל טוב יהיה לך', אלא 'יהיה לנו', אנו חלק מהמאורע, הדברים שדנים בהם כאן רלוונטים גם לנו. ולא רק זה, אלא גם שמתגלה לנו שלחלומות הרעים שלנו, אלה שאנחנו נזקקים למאורע מיוחד כדי להבין אותם ולתקן אותם, דווקא הם משמשים כמעין כלי כמעט-נבואי, הם תוכן שצריך לשתף אותו עם הסביבה כדי שימצאו בו את עצמם, את הפתרונות לנסתרות הלב.

ritratto-di-jackson-pollock-1969 enrico baj.jpg
דיוקן של ג'קסון פואק, אנריקו באג', 1969

החלום בתוך חלום של ספר הזוהר – על עולם הנסתר

"בספר הזוהר סובבים והולכים כל המאורעות, כל הסמלים והרעיונות על ציר אחד – רבי שמעון וה'חבריא' שלו. אבל גם את רבי שמעון והחבריא שלו הננו רואים כמו בחלום, חלום בתוך חלום', כותב רבי הלל צייטלין בפתיחת מערכת המאמרים שלו על ספר הזוהר בספרו 'בפרדס החסידות והקבלה'. בני החבריא הם אלה אשר 'די חשוכא מהפכין לנהורא ומרירו למתיקו', הופכים חושך לאור ומר למתוק. הם לוקחים את היסודות הגשמיים של המציאות ובאמצעות תהליך תודעתי פנימי הופכים אותם לתופעה עמוקה של אור מתוק וגדול. נדמה שאבחנה מעניינת זו של צייטלין מאפשרת לנו להתבונן באופן כללי על מה שנקרא 'תורת הנסתר' או 'תורת הסוד' של היהדות כבעלת מאפיינים חלומיים, או כדברי צייטלין, אפילו של 'חלום בתוך חלום' (החולם חולם על עניין או סמל כלשהו, שמופיע כחלום הנחלם בתוך חלום  – כלומר דימוי עמוק שמסתתר הסתרה בתוך הסתרה, שמתבקש לגלות על ידי הפשלה ארוכה ומסובכת של מלבושים המגלים טפח ומסתירים טפחיים, שמבקשים לעקוב בסבלנות אחר התרחשויות פנימיות באפיק נסתר במיוחד, היינו החלום הכמוס יותר הנחשף בתוך החלום הגלוי, הוא החלום עצמו שחולם האדם בשנתו).

תורת הנסתר אינה עסוקה בלהסתיר דברים רחוקים שלאדם אין שום אפשרות לקלוט, להיפך, היא מסתירה דווקא את אותם דברים המשמעותיים ביותר לאדם להבנת חייו והמציאות סביבו, אלא שהוא עדיין לא הכשיר את עצמו. כלומר, הכל בעצם גלוי, הכל על פני השטח. בדורנו כל אחד יכול לפתוח ספר קבלה ולקרוא בו, הנסתר לא מסתיר אף דימוי או משל – אלא שהאדם לא  טרם הכשיר עצמו לפענח את מה שהנסתר טומן בחובו. נקודה זו מאפיינת גם את החלום, אשר חושף לאדם רבדים מאוד עמוקים של התודעה הפנימית, אלא שלרוב האדם לא יודע לפענח מה נמסר לו. בדומה לחלום, תורת הסוד עמוסה בסמלים המרמזים לתופעות וחוויות העומדות מאחוריהן. בין היתר ניתן למנות את הלבנה, איילה, נחש, אבא ואמא, שושנה ועוד.

מאפיין נוסף של תורת הנסתר הוא היותה סותרת את הנגלה. 'נסתר' מלשון סותר. הסתירות מסתירות את הנסתר שלא הבשיל עדיין לכדי גילוי. כך למשל הזוהר מלא בתיאורים הנדמים לכאורה כמגישימים את האלוה, אך ברור כי כל המטרה היא לחשוף את ייחוד האל, בחוסר הגשמתו ולשלול את תפיסת הפירוד. כלומר, חלק מתהליך חשיפת העולם הנסתר של הזוהר עובר דרך גילוי רבדים הנדמים כסותרים את הרובד הגלוי. כך גם בחלום, שכדי לחשוף את האמיתות המבעבעות בקרקעית התודעה עובר דרך מגוון דימויים, מעשים ומצבים הסותרים את המציאות הגלויה. למשל, החלום יכול לבקש לחשוף את השמחה הגדולה שהאדם שרוי בה על ידי מראה של כדור פורח המעופף בתוך קרקעית הים. מראה בלתי אפשרי, סתום וסתור, שחושף עבור החולם משמעות עמוקה ומלאת פליאה.

brady-bellini-191086 (2).jpg

נקודה זו קשורה גם לתחום של אגדות חז"ל המופיעות בתלמוד, שעוסקות פעמים רבות בתיאורים של מחזות וסיפורים משונים שלא עולים על הדעת, ובכך מגלות את הצד הנסתר של ההוויה, ולכן גם לכאורה סותרות אותה. לא פלא שמפרשים רבים מבקשים לתרץ וליישב את האגדות האלה בכך שמשייכים אותן לחלום שחלם המספר.[1] כך למשל מסבירים חלק מהמפרשים את הסיפור המופלא על תנורו של עכנאי, בו ר' יוחנן עשה מופתים רבים כדי להוכיח שהלכה כמותו ולא כמו שאר החכמים. כך מסביר רבינו חננאל את הסיפור, שלשיטתו התרחש כולו בחלום: "ויש אומרים כי חכם מחכמי מדרש נתנמנם במדרש וראה בחלום שהיו חולקים החכמים על רבי אליעזר ואמר להם רבי אליעזר למה אתם חולקים עלי". חכם מחכמי מדרש נתנמנם ב[בית ה]מדרש!

גם באגדות המשונות ביותר בתלמוד המסופרות מפיו של רבה בר בר חנא במסיכת בבא בתרא:

 

וְאָמַר רַבָּה בַּר בַּר חָנָה:

אֲנִי רָאִיתִי צְפַרְדֵּעַ שֶׁהָיְתָה כְּמִגְדַּל הַגְרוֹנְיָא. [עיר בבבל]

בָּא תַּנִּין וּבְלָעָהּ, בָּא עוֹרֵב וּבָלַע אֶת הַתַּנִּין וְעָלָה וְיָשַׁב בְּרֹאשׁ הָאִילָן.

בּוֹא וּרְאֵה כַּמָּה גָּדוֹל כּוֹחוֹ שֶׁל אוֹתוֹ אִילָן.

אָמַר רַב פַּפָּא בַּר שְׁמוּאֵל: אִלְמָלֵא הָיִיתִי שָׁם לֹא הָיִיתִי מַאֲמִין.

או:

אָמַר לִי אוֹתוֹ הָעֲרָבִי: בּוֹא וְאַרְאֲךָ מָקוֹם שֶׁאֶרֶץ וְשָׁמַיִם נוֹשְׁקִים זֶה לָזֶה.

הָלַכְתִּי וְרָאִיתִי הָרָקִיעַ שֶׁהוּא עָשׂוּי חַלּוֹנוֹת חַלּוֹנוֹת.

נָטַלְתִּי סַלִּי וְהִנַּחְתִּיו בְּחַלּוֹן הָרָקִיעַ,

וְעַד שֶׁגָּמַרְתִּי אֶת תְּפִלָּתִי – בִּקַּשְׁתִּיו

אָמַרְתִּי: יֵשׁ גַּנָּבִים כָּאן?!

אָמַר לִי הָעֲרָבִי: זֶהוּ הַגַּלְגַּל הַחוֹזֵר בָּרָקִיעַ. הַמְתֵּן עַד לְמָחָר – וְתִמְצָאֶנּוּ.

על מכלול סיפורים זה כותב הריטב"א: "יש גם במעשיות אלו ענינים נרמזים שלא היו נראין להם במראית העין אלא במראה החלום… ובעת השינה יראה להם כענין הרהורים ענינים נפלאים מורים על הענין". מצד אחד זהו ניסיון ליישב את הקושי העולה מהמוזרות הגדולה של הסיפורים, אלא שיישוב קושיה זה לא אמור לגרוע מההבנה של הסיפורים האלה כסודות גדולים שמססתרים בתוכם (וניתן לעיין בפירושי הרב קוק, רבי נחמן והגר"א החושפים את חלקם). בכל אופן, קשר הדוק יש כאן בין סודות פנימיים מעולם הנסתר של היהדות המסתתר מאחורי תופעות משונות לבין חלומות.

נסיים בביאור הגר"א לספר משלי, הוא קושר בין השינה לבין גילוי סודות התורה הפנימיים: "והעניין שנתן הקב"ה שיישן, כדי שתעלה נשמתו לישיבה של מעלה ושם מגלים לו רזי תורה, ומה שאי אפשר לאדם ללמוד בשבעים שנה – לומד שם בשעה אחת".

 


[1] ניתן לדבר על שתי גישות לפירוש אגדות חז"ל – הראשונה מבקש לתרץ קושיות וליישב סתירות, כלומר למצוא מה לא מסתדר על פי השכל הפשוט ולמצוא דרך להסביר אותו בכל זאת פי השכל הפשוט. שיטה זו מנסה 'לנרמל' את האגדה, ממנה פורץ צד חריג ופרוע של המחשבה היהודית. ותופסי שיטה זו מנסים להראות כיצד היא לא חורגת מן הנורמה. אך שיטה אחרת, ואתה אני מעדיף הרבה יותר, לא מבקשת לפתור את הבעיות, אלא להראות כיצד הן מגלמות ביטוי של עולם נסתר שלא יכול היה להופיע אחרת. זוהי שיטתו של הראי"ה קוק ובעיקר של הגר"א, שכתב כי 'באגדות שבש"ס… לפי הנראה חס ושלום כמו דברים בטלים בהן גנוז כל האורה' וכי 'בתוך האגדות גנוזים הסודות שהם 'כבוד אלקים' וצריך להסתיר אותם'.

סגולה לקיום החלום – שיכתבנו

מיטב מומחי העולם ממליצים על כתיבת החלומות שחלפו ביעף במהלך הלילה.  בתוך פנקס, בפתקים בפלאפון, במייל בג'ימייל, איפה שרוצים, העיקר לכתוב מיד כשמתעוררים (וקרא לי אפילו שקמתי באמצע הלילה כדי לכתוב חלום וחזרתי לישון). על פי אותם מומחים מנהג זה יש ביכולתו לפתח את יכולות החלימה, לפתח את יכולות הכתיבה, ולייצב זכרונות שיחזיקו עוד שנים רבות ויהוו נכס רוחני רב ערך. אפילו כתבנו כאן בבלוג על שני ספרים שיצאו לאחרונה ומעודדים ילדים לכתוב את החלומות שלהם ביומן חלומות מיוחד – מרבד קרפדות מאת אור ארנסט וספר החלומות שלי מאתר שרית אליהו.

מקור מעניין המעודד כתיבת חלומות מצאתי השבוע בקובץ חידושי אגדות הש"ס של "הבן איש חי", רבינו יוסף חיים מבגדד, מגדולי המנהיגים הספרדים שלפני קום המדינה. הגמרא במסכת ברכות, אומרת אמירה מעניינת: "כל החלומות הולכין אחר הפה". כלומר, משמעות החלום נובעת מתוך הפתרון שניתן לה, והוא זה שמתקף את הבנת מהותו. יש כאן שיטה פסיכולוגית מעניינת –  כל עוד תפתור את החלום על ידי דיבור, הוא זה שיקבע את משמעות החלום. כלומר, אם תילך לפותר חלומות הפתרון שלו יהיה הפתרון הנכון, גם אם הוא לא באמת כיוון למשמעות הנכונה, אלא מספיק שאמר את פתרונו אזי הוא מקבל תוקף מוחלט. לדעתי, ניתן להבין מזה גם כי האינטואציה הראשונית של החולם עצמו להבנת פשר החלום היא זו שצריכה לקבל תוקף. שהרי אם החלום הולך אחר פה, אז למה לא להוליך את החלום אחר הפה שלי, החולם, שהתחושה הפנימית שלו היא האותנטית ביותר להבנת המתחולל בתוכו?

הבן איש חי בפירושו מסביר כי כתיבת החלום היא זו שנותנת את התוקף לפירוש:  "סגולה לקיום החלום שיכתבנו ויכתוב היום והשבוע והחודש והשנה". על פי ר' יוסף חיים כאשר אדם כותב את חלומו על דף – הוא גם מעודד את התגשמותו. החלומות הולכין אחר הפה הרי, והכתיבה היא נציגת הפה במקרה זה, היא מוציא לפועל את דבריו.

f-mwo-dznni-averie-woodard.jpg

כדי להבין את הקשר שבין הכתיבה לפה, לדיבור, הוא ממשיך ומסביר את פירושו: "וידוע שלושה מקומות יש בגוף שנעשה בהם שלוש פעולות שיש בעולם: האחד, המוח שבו המחשבה, ואחריו הפה שבו פועל הדיבור, ואחריו הידיים שבהם כח המעשה. ולזאת אומרים 'הולכין אחר הפה', רוצה לומר ביעשה בהם מעשה, כתיבה בידים שהם אחר הפה". כדי לתת תוקף לדיבור יש לפעול בעולם המעשה – המעשה מבטא את ממשות הדיבור, לכן הידיים הכותבות את החלום הן אשר יתנו את תוקף פתרון החלום.

בהמשך הדברים כותב הבן איש חי כי "החלום נמשך מן העשיה". ניתן להבין מכך כי החלום מקורו בדברים שהאדם עושה בחייו שלאחר מכן מופיעים בחלומו. ניתן להבין זאת גם בפן קבלי, שהרי אלו מונחים מתורת הסוד – החלום מקורו בעולם העשייה, ולא בעולמות גבוהים יותר כמו עולם היצירה או עולם הבריאה. ממשיך הבן איש חי ומסביר בכך אמירה נוספת מהגמרא "לכן, [בגלל שהחלום נמשך מן העשיה], אין חלום בלא דברים בטלים… וזה שאמר כל החלומות הולכין אחר הפה". אם כן, העשייה שבכתיבת החלום על דף מאפשרת לחבר את החלום למקום ממנו הוא מגיע, מהעשייה, ובכך לגלות באופן אישי מהו הפתרון המהותי שהחלום מקבל, באמצעות הפרשנות האישית שלי, הכותב. בכך נוצר מעגל קסמים בו המציאות משפיעה על החלום, שכדי לרדת חזרה למציאות ולגלות מה השפעתו עליה יש לחברו חזרה לעולם המעשה ולהעלותו על כתב.

 

בן איש חי.JPG

החלום בתוך חלום של ספר הזוהר – על העולם הנסתר

"בספר הזוהר סובבים והולכים כל המאורעות, כל הסמלים והרעיונות על ציר אחד – רבי שמעון וה'חבריא' שלו. אבל גם את רבי שמעון והחבריא שלו הננו רואים כמו בחלום, חלום בתוך חלום', כותב רבי הלל צייטלין בפתיחת מערכת המאמרים שלו על ספר הזוהר בספרו 'בפרדס החסידות והקבלה'. בני החבריא הם אלה אשר 'די חשוכא  מהפכין לנהורא ומרירו למתיקו', הופכים חושך לאור ומר למתוק. הם לוקחים את היסודות הגשמיים של המציאות ובאמצעות תהליך תודעתי פנימי הופכים אותם לתופעה עמוקה של אור מתוק וגדול. נדמה שאבחנה מעניינת זו של צייטלין מאפשרת לנו להתבונן באופן כללי על מה שנקרא 'תורת הנסתר' או 'תורת הסוד' של היהדות כבעלת מאפיינים חלומיים, או כדברי צייטלין, אפילו של 'חלום בתוך חלום' (החולם חולם על עניין או סמל כלשהו, שמופיע כחלום הנחלם בתוך חלום  – כלומר דימוי עמוק שמסתתר הסתרה בתוך הסתרה, שמתבקש לגלות על ידי הפשלה ארוכה ומסובכת של מלבושים המגלים טפח ומסתירים טפחיים, שמבקשים לעקוב בסבלנות אחר התרחשויות פנימיות באפיק נסתר במיוחד, היינו החלום הכמוס יותר הנחשף בתוך החלום הגלוי, הוא החלום עצמו שחולם האדם בשנתו).

תורת הנסתר אינה עסוקה בלהסתיר דברים רחוקים שלאדם אין שום אפשרות לקלוט, להיפך, היא מסתירה דווקא את אותם דברים המשמעותיים ביותר לאדם להבנת חייו והמציאות סביבו, אלא שהוא עדיין לא הכשיר את עצמו. כלומר, הכל בעצם גלוי, הכל על פני השטח. בדורנו כל אחד יכול לפתוח ספר קבלה ולקרוא בו, הנסתר לא מסתיר אף דימוי או משל – אלא שהאדם לא  טרם הכשיר עצמו לפענח את מה שהנסתר טומן בחובו. נקודה זו מאפיינת גם את החלום, אשר חושף לאדם רבדים מאוד עמוקים של התודעה הפנימית, אלא שלרוב האדם לא יודע לפענח מה נמסר לו. בדומה לחלום, תורת הסוד עמוסה בסמלים המרמזים לתופעות וחוויות העומדות מאחוריהן. בין היתר ניתן למנות את הלבנה, איילה, נחש, אבא ואמא, שושנה ועוד.

מאפיין נוסף של תורת הנסתר הוא היותה סותרת את הנגלה. 'נסתר' מלשון סותר. הסתירות מסתירות את הנסתר שלא הבשיל עדיין לכדי גילוי. כך למשל הזוהר מלא בתיאורים הנדמים לכאורה כמגישימים את האלוה, אך ברור כי כל המטרה היא לחשוף את ייחוד האל, בחוסר הגשמתו ולשלול את תפיסת הפירוד. כלומר, חלק מתהליך חשיפת העולם הנסתר של הזוהר עובר דרך גילוי רבדים הנדמים כסותרים את הרובד הגלוי. כך גם בחלום, שכדי לחשוף את האמיתות המבעבעות בקרקעית התודעה עובר דרך מגוון דימויים, מעשים ומצבים הסותרים את המציאות הגלויה. למשל, החלום יכול לבקש לחשוף את השמחה הגדולה שהאדם שרוי בה על ידי מראה של כדור פורח המעופף בתוך קרקעית הים. מראה בלתי אפשרי, סתום וסתור, שחושף עבור החולם משמעות עמוקה ומלאת פליאה.

brady-bellini-191086 (2).jpg

נקודה זו קשורה גם לתחום של אגדות חז"ל המופיעות בתלמוד, שעוסקות פעמים רבות בתיאורים של מחזות וסיפורים משונים שלא עולים על הדעת, ובכך מגלות את הצד הנסתר של ההוויה, ולכן גם לכאורה סותרות אותה. לא פלא שמפרשים רבים מבקשים לתרץ וליישב את האגדות האלה בכך שמשייכים אותן לחלום שחלם המספר.[1] כך למשל מסבירים חלק מהמפרשים את הסיפור המופלא על תנורו של עכנאי, בו ר' יוחנן עשה מופתים רבים כדי להוכיח שהלכה כמותו ולא כמו שאר החכמים. כך מסביר רבינו חננאל את הסיפור, שלשיטתו התרחש כולו בחלום: "ויש אומרים כי חכם מחכמי מדרש נתנמנם במדרש וראה בחלום שהיו חולקים החכמים על רבי אליעזר ואמר להם רבי אליעזר למה אתם חולקים עלי". חכם מחכמי מדרש נתנמנם ב[בית ה]מדרש!

גם באגדות המשונות ביותר בתלמוד המסופרות מפיו של רבה בר בר חנא במסיכת בבא בתרא:

וְאָמַר רַבָּה בַּר בַּר חָנָה:

אֲנִי רָאִיתִי צְפַרְדֵּעַ שֶׁהָיְתָה כְּמִגְדַּל הַגְרוֹנְיָא. [עיר בבבל]

בָּא תַּנִּין וּבְלָעָהּ, בָּא עוֹרֵב וּבָלַע אֶת הַתַּנִּין וְעָלָה וְיָשַׁב בְּרֹאשׁ הָאִילָן.

בּוֹא וּרְאֵה כַּמָּה גָּדוֹל כּוֹחוֹ שֶׁל אוֹתוֹ אִילָן.

אָמַר רַב פַּפָּא בַּר שְׁמוּאֵל: אִלְמָלֵא הָיִיתִי שָׁם לֹא הָיִיתִי מַאֲמִין.

או:

אָמַר לִי אוֹתוֹ הָעֲרָבִי: בּוֹא וְאַרְאֲךָ מָקוֹם שֶׁאֶרֶץ וְשָׁמַיִם נוֹשְׁקִים זֶה לָזֶה.

הָלַכְתִּי וְרָאִיתִי הָרָקִיעַ שֶׁהוּא עָשׂוּי חַלּוֹנוֹת חַלּוֹנוֹת.

נָטַלְתִּי סַלִּי וְהִנַּחְתִּיו בְּחַלּוֹן הָרָקִיעַ,

וְעַד שֶׁגָּמַרְתִּי אֶת תְּפִלָּתִי – בִּקַּשְׁתִּיו

אָמַרְתִּי: יֵשׁ גַּנָּבִים כָּאן?!

אָמַר לִי הָעֲרָבִי: זֶהוּ הַגַּלְגַּל הַחוֹזֵר בָּרָקִיעַ. הַמְתֵּן עַד לְמָחָר – וְתִמְצָאֶנּוּ.

על מכלול סיפורים זה כותב הריטב"א: "יש גם במעשיות אלו ענינים נרמזים שלא היו נראין להם במראית העין אלא במראה החלום… ובעת השינה יראה להם כענין הרהורים ענינים נפלאים מורים על הענין". מצד אחד זהו ניסיון ליישב את הקושי העולה מהמוזרות הגדולה של הסיפורים, אלא שיישוב קושיה זה לא אמור לגרוע מההבנה של הסיפורים האלה כסודות גדולים שמססתרים בתוכם (וניתן לעיין בפירושי הרב קוק, רבי נחמן והגר"א החושפים את חלקם). בכל אופן, קשר הדוק יש כאן בין סודות פנימיים מעולם הנסתר של היהדות המסתתר מאחורי תופעות משונות לבין חלומות.

נסיים בביאור הגר"א לספר משלי, הוא קושר בין השינה לבין גילוי סודות התורה הפנימיים: "והעניין שנתן הקב"ה שיישן, כדי שתעלה נשמתו לישיבה של מעלה ושם מגלים לו רזי תורה, ומה שאי אפשר לאדם ללמוד בשבעים שנה – לומד שם בשעה אחת".

 


[1] ניתן לדבר על שתי גישות לפירוש אגדות חז"ל – הראשונה מבקש לתרץ קושיות וליישב סתירות, כלומר למצוא מה לא מסתדר על פי השכל הפשוט ולמצוא דרך להסביר אותו בכל זאת פי השכל הפשוט. שיטה זו מנסה 'לנרמל' את האגדה, ממנה פורץ צד חריג ופרוע של המחשבה היהודית. ותופסי שיטה זו מנסים להראות כיצד היא לא חורגת מן הנורמה. אך שיטה אחרת, ואתה אני מעדיף הרבה יותר, לא מבקשת לפתור את הבעיות, אלא להראות כיצד הן מגלמות ביטוי של עולם נסתר שלא יכול היה להופיע אחרת. זוהי שיטתו של הראי"ה קוק ובעיקר של הגר"א, שכתב כי 'באגדות שבש"ס… לפי הנראה חס ושלום כמו דברים בטלים בהן גנוז כל האורה' וכי 'בתוך האגדות גנוזים הסודות שהם 'כבוד אלקים' וצריך להסתיר אותם'.

השבתאי המשכיל ואביו

רבי בנימין וולף אייבשיץ היה מנהיג שבתאי מוצהר ומשכיל, מתלמידיו של אבי המשכילים משה מנדלסון ובנו של אחד מגדולי הרבנים בדורו. אביו, הרב יהונתן אייבשיץ היה מגדולי פוסקי ההלכה באשכנז שנחשד בשבתאות וסומן על ידי רודף השבתאים רבי יעקב עמדין, היעב"ץ. עד היום מעסיקה סוגיית השבתאות של הרב אייבשיץ מסעירה את עולם המחקר ומספקת חומר רב למחקר. יש כאלה התולים במחלוקת זו את עזיבת עם ישראל את תורתו והעדפתו את תרבות ההשכלה, בעקבות התהום העמוקה שנפערה בין גדולי ישראל והבלבול שגרמה אצל פשוטי העם.

האב, רבי יהונתן אייבשיץ, נחשד כשבתאי בעקבות קמעות שכתב כמאה שנים לאחר מות משיח-השקר שבתי צבי ובהם רמזים לדמותו של מי שתורתו הובילה להתאסלמות של רבים מעמו. רבי יהונתן כפר בהאשמות, אך את העובדה שבנו היה למנהיג שבתאי, שהקים סביבו חבורת לומדים שכנראה וראתה בו כמין משיח ממשיך דרכו של שבתי צבי, אין להכחיש. עליו אמר אביו "רוח ה' דופק בו ונותן אות, אבל עדיין לא נתברר לו אם הוא רוח קדושה", ובהלכו אחר הדרך המשבתאית בחר ברוח ההפוכה, רוח טומאה.

8247213720_120f0d3fc8_b.jpg

מרבית חייו בילה בהמבורג שבגרמניה בעושר רב ובסביבה מפוארת ואף בנה לו ארמון מפואר שעד היום נקרא "ארמון של אייבשיץ". בהמבורג הפיץ את את תורתו השבתאית עד שפנה לברלין אל החכם משה מנדלסון כדי ללמוד את הגותו והשקפתו – אחרוני השבתאים נפגש עם ראשוני המשכילים (כפי שמציג זאת פרופ' יהודה ליבס בספרו "האמונה השבתאית"). על פי המסופר כשרצה לנסוע אל מנדלסון ביקש אישר מאביו, שתלה על צווארו תליון בו כתב "יהודי נולדת ובדתה תשאר". בשנת תקנ"ט, 1799, בהיותו בן שישים ירד מנכסיו, כנראה שבעקבות מלחמות נפוליאון. אביו ואחיו נפטרו והוא נותר יחיד ממשפחתו. והנה, בליל ראש השנה, מופיע אביו בחלומו ומוכיח אותו על דרכיו המקולקלות. למקרה כמה גרסאות. כך מתואר המקרה בתחילת ספר תולדות בני יהונתן, עמ' 8:

בא אליו אביו באותו לילה והיה אז בליל ראש השנה וראה אותו שלשה פעמים מוכיח אותו על מעשיו הרעים ואחר כל פעם מצא את עצמו מושלך מהמטה לארץ עד שנכנס הדבר בלבו… וחזר בתשובה.

כל כך קשה היא הנזיפה עד כדי שהתגלגל ממטתו שלש פעמים!. בהמשך ספר הזיכרונות מובאת גרסה אחרת לסיפורו של ר' בנימין וולף:

וישאר הוא לבדו מכל בני אביו ערירי וינחם על כל אשר עשה ויתעצב אל לבו. אז ראה בחלום והנה אביו נצב עליו ויוכח אותו על פשעיו, ויהי בבוקר ותפעם רוחו, וישלח אל השמש… ויספר הבאראן לו את חלומו. ויצו עליו להביאו ציצית ותפילין ולהסיר מלבושיו ממנו כי שעטנז המה… מן היום ההוא נהג את עצמו וביתו בכשרות וחסידות…

מעניין לחשוב בהקשר זה על תפקידו של החלום. שהרי אם היה את חלום זה היה חולם זה המנהיג השבתאי בזמן גדולתו קרוב לוודאי שלא היה נשמע לו, ואולי אף משתמש בו בצורה מסוימת כדי "לתדלק" את אמונתו, כמנהג השבתאים להפוך אור לחושך. אלא שחלום זה מגיע לאחר נקודת שבר – לבד בעולם, ללא נכסים, עייף מתלאות החיים; מלחמות, אמונות ודעות שונות ומשונות, והנה, קול מן העבר, מראה אביו נגלה לו והוא מבקש ממנו דבר אחד –  זרוק כל יומרה פראית וחזור למוטב, למסורת אבותיך.

Monogrammist_Dr._S.,_Maler._Jonathan_Eybeschütz.jpg
רבי יהונתן אייבשיץ, אביו של וולף